АНИМИЗЪМ

Концепция на елементарната религия

Емил Дюркейм - АНИМИЗЪМ – концепция на елементарната религия

ИЗТЕГЛИ

И най-недодяланите религии, опознати от историята и етнографията, притежават сложност, която трудно се съгласува с идеята, създадена за примитивната менталност. Те включват не само богата система от вярвания и ритуали, но и такова многообразие от различни принципи, такова богатство от основни понятия, че изглежда невъзможно да са нещо друго освен късен продукт на достатъчно дълга еволюция. Откъдето може да се направи изводът, че за да се открие действително оригиналната форма на религиозния живот, е било необходимо да се премине чрез анализа отвъд наблюдаваните религии, да се разложат на техните общи и фундаментални елементи и да се потърси между тези пос­ледните един, от който са произлезли другите. На този проблем са предлагани две противоположни решения.


Не съществува религиозна систе­ма, древна или настояща, където под различни форми те да не се срещат едно до друго, подобно на две религии, които, колкото и тясно да са свързани и дори проникващи се една в друга, все пак могат да бъдат различавани. Едната се отнася до природата, било на космическите сили - вятъра, вълните, звездите, небето и т. н., било на обектите от всякакъв вид, които населяват лицето на земята - растения, животни, ска­ли и т. н.; по тази причина я наричат натуризъм. Другата има за предмет духовните същества - съзнанията, душите, духовете пазители, демоните, божествеността собствено казано, посредници - одухотворени и съзнателни като човека, които се различават от него по природата на възможности­те, които са им придадени, по-точно, по своеобразната им способност да не засягат сетивата по подобен начин; нор­мално те не са доловими от човешките очи. Наричат анимизъм религията на духовете. За да се обясни съвпадението на тези два вида култове са предложени две противоположни теории. Според едните, анимизмът е примитивната религия, на която натуризмът е само вторична и производна форма. За другите, напротив, култът към природата би трябвало да бъде отправна точка на религиозната еволюция; култът към духовното би могъл да бъде само негов частен случай.


Тези две теории до днес са единствените, чрез които бих­ме могли да се опитаме да обясним рационално произхода на религиозната мисъл. Основният проблем, който се поста­вя в науката за религиите, се свежда най-често до знанието кое от тези две решения трябва да се избере, или дали не е по-добре те да се комбинират, в такъв случай какво трябва да бъде мястото на всеки от тези два елемента. Дори учените, които не приемат нито едната, нито другата хипотеза в тяхната систематична форма, приемат твърденията, на които те почиват. Определен брой понятия, създадени с при­видна сигурност, е нужно да бъдат подложени на критика, преди да достигнем самите ние до изучаването на фактите. Така ще се разбере по-добре, че е абсолютно необходимо, преди да се проправя нов път, да се осмислят достатъчно традиционните концепции. За да имаме право да приемем, че вярванията и практи­ките на анимизма са първична форма на религиозния жи­вот, нужно е да са задоволени три условия: 1. Тъй като в тази хипотеза идеята за душата е кардинално понятие за религията, трябва да се покаже как то се образува, без да за­имства никой от своите елементи от предходна религия; 2. Трябва след това да се види как душите стават обект на култ и се трансформират в духове; 3. Накрая, тъй като култът към духовете не изчерпва никоя религия, остава да се обяс­ни как култът към природата е произлязъл от първия.


Идеята за душата е била подсказана на човека от лошо разбраната видимост на двойствения живот, който води, от една страна, нормално в будно състояние и по време на сън, от друга. Наистина за дивака представите от времето, кога­то е буден, и тези, които получава по време на сън, имат еднакво значение: той обективира вторите подобно на първите, т. е. вижда образи на външни предмети, чийто вид те възпроизвеждат повече или по-малко точно. Когато сънува, че посещава далечна страна, той вярва, че наистина го е направил. Но не би могъл да го направи, ако в него нямаше две същества: едното, неговото тяло, спящо на земята, и друго, което преоткрива в съня в подобно положение; друго, което по същото време прекосява пространството. И още нещо, ако по време на съня си той се среща с някой от сво­ите събратя, който е далеч, той заключава, че този послед­ният също е съставен от две същества: едно, което спи на определено разстояние, и друго, което се появява в съня. Тези повтарящи се опити формират малко по малко идеята, че във всеки съществува един втори, друг подобен на него, кой­то в определени условия има възможност да напуска организма, където пребивава, и да странства надалеч.


Вторият възпроизвежда естествено всички съществени черти на сетивното същество, което му служи за външна обвивка; но в същото време се различава по много признаци. Той е по-подвижен, защото може да премине за един миг обширни разстояния. Той е по-гъвкав, по-пластичен; защото, за да излезе от тялото, би трябвало да може да премине през костната му система, през носа и устата по-точно. Представят си го като материален, без съмнение, но от материал много пофин и по-ефирен от всички тези, които ние познаваме емпирично. Този двойник е душата. Няма съмне­ние, че в много общества тя е била разбирана само като об­раз на тялото; вярвали са дори, че тя възпроизвежда случай­ни деформации, като тези от нараняване или осакатяване. Някои австралийци, след като убият своя враг, отрязват па­лец на дясната му ръка, за да не може душата, лишена косвено от своя палец, да успее да хвърли копието и да си отмъсти. Изцяло наподобяваща тялото, в нея вече има нещо нематериално. Твърдят, че „е най-чувствителната и най-въз­душната част на тялото”, „че няма нито плът, нито кости, нито нерви”; че когато искаш да я уловиш, не чувстваш ни­що; тя е като пречистено тяло. Около тази фундаментална даденост на съня се групират други факти от опита, които обсебват съзнанията в същия смисъл: това са припадъците, апоплексията, каталепсията, екстазът, с една дума всички случаи на временна безчувственост. Разбира се, всички те се обясняват много добре с хипотезата, че жизненото начало и усещането могат да на­пуснат временно телата. От друга страна, естествено е, че това начало се смесва с двойника, защото отсъствието на двойника по време на сън има за резултат във всекидневието преустановяване на живота и мисълта. Различните наб­людения се контролират взаимно и потвърждават идеята за конститутивната двойственост на човека.


Но душата не е дух. Тя е прикрепена към едно тяло, от което не излиза, освен в изключителни случаи; и тъй като не е нищо повече, тя не е предмет на никакъв култ. Духът, напротив, имайки за убежище определено нещо, би могъл да се отдалечава свободно и човекът влиза в отношение с него само наблюдавайки ритуалните приготовления. Душата не би могла да стане дух, без да се трансформира: простото прилагане на предходните идеи към факта на смъртта произвежда съвсем естествено тази метаморфоза. Наистина за един недоразвит разум смъртта не се отличава от дългото безсъзнание или дълбокия сън; те си приличат. Изглежда като че ли тя съдържа такова разделение между душа и тя­ло, аналогично на това, което става всяка нощ; само че в подобни случаи не се вижда как тялото оживява и се създа­ва идеята за безкрайно отделяне в даденото време. Когато тялото е веднъж разрушено - погребалните ритуали имат за цел да ускорят тази деструкция, разделянето става по необходимост окончателно. Има духове, откъснати от всякакъв организъм и свободно оставени в пространството. С времето техният брой нараства и така около живото население се образува популация от души. Тези човешки души имат човеш­ки потребности и чувства; те се стремят да се намесят в жи­вота на техните събратя от вчера било за да им помогнат, било за да им навредят, в зависимост от чувствата, които са запазили за тях. Тяхната природа е според случая или твърде ценна - спомагателна, или с опасно предназначение. Те биха могли, благодарение на тяхната изключителна подвижност да проникнат в телата и да предизвикат всякакъв вид безпорядък или, напротив, да повишат виталността. Така се появява навикът да им се приписват всички събития от живота, които излизат малко от обичайното: няма нещо, което да не могат да обяснят. Те съдържат набор от аргументи, винаги на разположение, които не оставят никога в неизвестност съзнанието, търсещо обяснение. Един човек изглежда вдъхновен, той говори пламенно, издига се над самия себе си и над средното човешко ниво? Значи добродетелната душа в него го одухотворява. Друг е обзет от агресивност, обх­ванат от лудост. Като че ли лош дух се е вмъкнал в неговото тяло и предизвиква сътресения. Няма болест, която да не може да бъде приписана на влияние от този род. Така възможностите на душите нарастват с всичко, което им се при­писва, дотолкова, че човекът се оказва затворник във въображаем свят, на който сам е автор и модел. Той попада под зависимостта на своите духовни сили, които е създал със собствената си ръка и по свой собствен образ. Защото, ако душите разполагат така със здравето и болестта, с доброто и лошото, мъдро е да се получи тяхното благоволение или да бъдат успокоени, когато се разбунтуват: оттук, даровете, жертвоприношенията, молитвите, с една дума целият инструментариум на религиозните бдения.


Душата вече е трансформирана. Според нормалния жиз­нен принцип, одухотворила едно човешко тяло, тя става дух, ангел хранител, добър или лош, дори божествен според важ­ността на резултатите, които й се приписват. Но тъй като смъртта предизвиква този апотеоз, към мъртвите в крайна сметка, към душите на прародителите е адресиран първият култ, познат на човешкия род. Първите ритуали са били култове за мъртвите; първите жертвоприношения са били хранителни дарения, предназначени за задоволяване на потребностите на покойниците; първите олтари са били гробовете. Тези духове имат човешки произход, те се интересуват само от живота на хората и не престават да въздействат върху човешките събития. Остава да се обясни как остана­лите духове са били измислени, за да отразяват другите феномени от универсума, и как следователно, паралелно с култа към прадедите се конституира и култът към природата. Според някои изследователи разгръщането на анимизма би могло да се дължи на особената менталност на примитивния, който подобно на детето не е в състояние да разграничи одухотвореното от неодухотвореното. Първите същества, за които детето започва да си създава някаква идея, за да опознае себе си и своите близки, са хората, то си представя всички неща по модела на човешката природа. В играчките, с които си служи, в предметите от всякакъв вид, които действат на неговите сетива, то вижда живи същества, подобни на него. Примитивният мисли като детето. В резултат той също е склонен да надари нещата, дори неодухотворените, със същност, аналогична на своята. Достигната веднъж идеята, че човекът е тяло, одухотворено с дух, по необходимост и на животинските тела може да се придаде подобна двойственост и душа подобна на неговата. Въпреки това сферата на действие на едните и другите не би могла да бъде една и съща. Душите на хората имат пряко влияние само върху све­та на хората: те имат един вид предпочитание към човеш­кия организъм, дори когато смъртта им върне свободата. Напротив, душите на нещата пребивават преди всичко в не­щата и се възприемат като произвеждащи причини на всич­ко, което става с тях. Първите отчитат здравето или болестта, благополучията или неблагополучията и др. първопричини; чрез вторите се обясняват преди всичко феномените от физическия свят, движението на водата или звездите, по-кълването на растенията, размножаването на животните и т. н. Поради това първоначалната философия за човека, която е в основата на култа към прародителите, се допълва от философията за света.


Изправен срещу своите космически духове, човекът се оказва в състояние на зависимост, още по-очевидна при сре­щата с двойниците, блуждаещи към своите прадеди. Защото, с тези последните би могъл да има само идеален и въобра­жаем контакт, а реално той зависи от нещата; за да същест­вува, има нужда от тяхното съдействие; той вярва впрочем, че има потребност и от духовете, които одухотворяват тези неща и детерминират различните им прояви. Той измолва тяхното съдействие, ходатайства с дарения, чрез молитви и така религията на човека граничи с религията на природата. В много от по-слабр развитите общества е било силно разпространено да се дава на всеки индивид, в момента на раждането или по-късно, името на животно, растение, звезда, на някакъв природен обект. Поради изключителното несъвършенство на езика му, за примитивния е много трудно да отличи метафора от реалност. Той бързо забравя, че тези наименования са само образи, и приемайки ги буквално, накрая вярва, че даден прародител, наричан тигър или лъв, е бил действително Тигър или Лъв. В резултат култът на който прародителят е бил обект до този момент, се пренася върху животното, с което е заместен; подобно заместване е ставало с растенията, звездите и всички природни обекти, така религията на природата заема мястото на остарялата религия на мъртвите. Животните, които посещавали околностите на гробищата или къщите на хората, са били взимани за вселе­ни души и са ги почитали по тази причина; или пък планината, на която традицията е приписвала произхода на расата, накрая е била приемана за родова светиня на същата та­зи раса; вярвали са, че хората произлизат от нея, защото предците са я преминали, за да се появят, така третират и нея като прародител.


Теоретиците на ани­мизма са направили голяма услуга на науката за религиите и дори на общата история на идеите, като подчиняват поня­тието за душа на историческия анализ. Вместо да го превър­нат, като толкова философи, просто в непосредствена даде­ност на съзнанието, те са видели в него, много по-точно, цял комплекс, продукт на историята и митологията. Няма съмнение, че то не е нещо същностно религиозно по своята природа, произход и функции, философите са го получили от религията; не би могла да бъде разбрана формата, в която го представят мислителите от античността, ако не се вземат предвид митичните елементи, послужили, за да го формират. Първо, има резерви дори относно принципа, който е в основата на тази теория. Приема се за очевидно, че душата е изцяло различна от тялото, че му е двойник и че в него или извън него тя живее нормално свой собствен и автономен живот. Виждаме, че такава концепция не може да е създадена от примитивния; тя обяснява само един аспект на идеята, която той си създава за душата. За него душата, бидейки в някои отношения независима от организма, който одухотворява, съвпада отчасти с този последния до положение да не могат да бъдат радикално отделени: има органи, които й са не само предпочитано убежище, но и външна форма, и материална проява. Понятието като резултат е по-комплексно, отколкото предполага доктрината, следователно, съмнително е, че проведените опити ще са достатъчни да се разбере то; защото, дори ако тя позволява да се разбере как човекът се възприема като двойствен, тя не би могла да обясни как тази двойственост не изключва, а, напротив, предполага дълбоко единство и интимно проникване на две толкова различни битиета.


Да приемем, че идеята за душата би мотла да се сведе към идеята за двойника, и да вйдйм как се е образувала тази последната. Тя би могла да бъде внушена на човека чрез ви­дяното в съня. За да разбере как, докато неговото тяло е оставало легнало на земята, той е могъл да вижда по време на своя сън места, повече ли по-малко отдалечени, следва да заключи, че е образуван от две същества: неговото тяло, от една страна, и другото, второто му аз, способно да напус­ка организма, в който живее, и да преминава през пространството. Първо, за да може да се наложи по необходимост на хората тази хипотеза за двойствеността, би трябвало тя да е единствената възможност или поне най-икономичната. На практика би трябвало да е най-опростената и идеята трябва да се представи също толкова естествено на съзнанията. За­що например спящият би могъл да си представи, че по време на своя сън е способен да вижда на разстояние? За да си припише такава сила, е нужно поне най-малкото зрънце от въображение, за да се конструира толкова сложното поня­тие за двойника, направен от въздушна субстанция, полуневидима, за чието пряко възприемане няма никакъв пример. Във всеки случай да предположим, че някои сънища позволяват съвсем естествено анимистично обяснение, има и много други, които са му абсолютно неподвластни. Достатъчно често нашите сънища се отнасят към минали събития; виждаме отново това, което вече сме правили, в минало състояние, вчера, завчера, по време на младостта си и т. н.; този вид сънища са чести и заемат достатъчно значително място в нашия нощен живот. Идеята за двойника не обяснява това. Ако двойникът може да се пренася от един пункт на пространството в друг, би ли могло да се установи как е възможно да надскочи хода на времето. Как човекът, с толкова рудиментарен разсъдък, би могъл да повярва, веднъж събудил се, че той е присъствал реално или участвал в събития, които знае, че са станали някога и другаде? Как би могъл да си представи, че е преживял по време на своя сън живот, който знае, че е преминал преди дълго време? Би било по-естествено той да живее с тези обновени представи, с това, което те реално са, да опознае спомените, които има от деня, но с особена концентрация.


От друга страна, случва се непрестанно в сцените, в ко­ито сме актьори и свидетели, докато спим, някои от нашите съвременници да имат някаква роля едновременно с нас: ние вярваме, че ги виждаме или чуваме там, където вижда­ме и нас самите. Според анимизма примитивният ще обясни тези факти като си представи, че неговият двойник е посетил или срещнал този или онзи от своите събратя. Но ще е достатъчно, когато се събудят, той да ги разпита, за да констатира, че опитът им не съвпада с неговия. През същото време те също са имали сънища, но съвсем различни. Те не се виждат участници в същата сцена; те са убедени, че са посетили съвсем други места. В подобни случаи за такива противоречия би трябвало да има правило, което да предпазва хората от това да твърдят, че вероятно има грешка, да си въобразят, че са били изиграни от някакви илюзии? Има някакво опростенчество в сляпата доверчивост, която се приписва на примитивния. Той трябва да обективира всички свои усещания. Не е възможно да не се забележи, че дори в будно състояние чувствата му понякога го заблуждават. Защо би трябвало да повярва в непогрешимостта на нощта в сравнение с деня? Много причини се противопоставят впрочем на това, че той приема твърде лесно сънищата за реалност и че ги интерпретира чрез раздвояване на своето същество. Но повечето, дори всички сънища да можеха да бъдат обяснени от хипотезата за двойника и да не биха могли да бъдат обяснени по друг начин, остава да се каже защо човек се стреми да им даде обяснение. Без съмнение сънят конс­титуира материята на един възможен проблем. Но ние преминаваме, без да спираме, покрай проблеми, които не си поставяме, които дори не подозираме, защото някои обстоятелства не са ни накарали да почувстваме необходимостта да ги поставим.


До не много отдалечени времена се е вярвало, че слънцето е само няколко крачки в диаметър. Твърде неразбираемо е, че светещ диск с толкова малък об­хват е достатъчен, за да освети земята: и при това с течение на векове човешкият род не е помислял да разреши противоречието. Тази интелектуална ленивост достига своя максимум при примитивния. Това неразвито същество, което толкова трудно защитава своя живот срещу всички сили не мисли, освен когато е подбудено. Просто не може да забележи това, което би могло да превърне съня в тема на неговите медитации. Какво е сънят в нашия живот? Колко място заема той, по причина на много неясните спомени, които оставя в паметта? От двете съществувания, които води последователно - дневното и нощното, първото би трябвало да го интересува повече. Не е ли странно, че второто е приковало толкова него­вото внимание, че да го направи той основа на цяла система от сложни идеи, която да повлияе толкова силно върху него­вата мисъл и поведение? Всичко доказва, че анимистичната теория за душата въпреки кредита, на който все още се радва, трябва да бъде ре­визирана. Несъмнено днес примитивният отдава своите сънища или някои от тях на преместването на своя двойник. Но това не означава, че сънят е реално подкрепен от материалите, с които идеята за двойника и душата са били конструирани; защото тя би могла да бъде приложена след това към феномените на съня, на екстаза и обсебването, без да е произлязла от тях. Често, конституирана веднъж, една идея се използва да координира или осветлява със светлина, по­някога по-видима от реалната, факти, с които тя е била първоначално свързана и която не биха могли да внушат те са­мите. Днес често доказват Бога и безсмъртието на душата, като разкриват, че вярванията са внесени от фундаментал­ните принципи на морала; в действителност те имат съвсем различен произход. В нашите европейски общества има хора, за които сънят е вид магическо - религиозно състояние, в което духът, облекчен частично от тялото, има острота на виждане, която не притежава в будно състояние, които не стигат до заключението, че всички техни сънища са толкова мистична интуиция: напротив, те като всички не виждат в повечето от своите мисли нищо повече от профанни състо­яния, пуста игра на представи, обикновени халюцинации. Би могло да се помисли, че примитивният винаги е правел по­добни разграничения. За обяснение се приема, че душите на мъртвите идват да намерят живите по време на техния сън. Обяснението се възприема толкова по-лесно, защото никакъв факт от опита не би могъл да го отмени. Само че тези сънища са възможни само там, където вече има идеи за духове, души, страни на мъртвите, т. е. там, където религиозната еволюция е относително напреднала. Много далеч от възможността да предложат на религията фундаменталното понятие, върху което тя да почива, те предполагат вече конституирана религиозна система, от която са зависими.


Откъдето и да идва идеята за двойника, тя не е достатъчна според анимистите да обясни как се формира този култ към прадедите, от който искат да направят първичен тип за всички религии. За да стане двойникът обект на култ, необходимо е да престане да бъда просто копие на индивида и да придобие необходимите качества, за да се издигне до ранга на свещените същества. Смъртта според него прави промяната. Но откъде би могла да произтича тази й способност? Както винаги аналогията между съня и смъртта е би­ла достатъчна да се повярва, че душата надживява тялото (има резерви спрямо направеното по този пункт), защо тази душа, само поради това, че е отделена от организма, би променила изцяло природата си? Ако в своето живо състояние тя е била само профанно нещо, преходно жизнено начало, как би станала тя изведнъж свещено нещо, обект на религиозни чувства? Смъртта не добавя нищо съществено освен по-голяма свобода на преместването. Бидейки вече освободена от обвързващото си убежище, тя вече може да прави през цялото време това, което някога е можела само през нощта; действието, което е способна да упражни, винаги има същата природа. Защо трябва живите да виждат в този двойник, безроден и хитрец, в техния събрат от вчера нещо друго освен себеподобен? Това е себеподобен, чието съседс­тво би могло да бъде неудобно; това не е божественото. В по-слабо развитите общества е разпространено вярването, че душата участва пряко в живота на тялото. Ако тялото бъде ранено, тя също е ранена на съответното място. Тя би трябвало да остарее впрочем в същото време като него. Има народи, при които не се отдават погребални почести на достигналите до старост; подобно е третирането на тяхната душа, която сякаш също е остаряла. Случва се да изпращат на смърт периодично, преди да са достигнали до старост, привилегировани личности, царе или свещеници, ко­ито се приемат за носители на някакъв мощен дух, чиято протекция обществото държи да запази. Биха искали също да предотвратят този дух да бъде застигнат от физическата деградация на тези, които са моментните му пазители; поради това, го извеждат от организма, където пребивава, преди възрастта да го е отслабила, и го пренасят, преди да е загубил нещо от своята жизненост, в едно по-младо тяло, където би могъл да запази недокосната своята жизненост. Тази дистанция изглежда по-значителна, когато се знае каква пропаст разделя свещения от профанния свят; защото е очевидно, че проста промяна в степените не би била доста­тъчна, за да премине дадено нещо от едната категория в другата. Свещените същества не се разграничават от профанните само по странните и смайващи форми, които представят, или чрез по-големите възможности, които имат; между едните и другите няма общи измерения.


Ако, както предполага анимистичната хипотеза, първите свещени същества са били душите на мъртвите и първият култ - този към прадедите, трябва да се констатира, че кол­кото обществата са от по-слабо развит тип, толкова повече този култ присъства в религиозния живот. Истината е по-скоро в обратното. Култът към прадедите се развива и дори присъства под характеризираната форма само в развитите общества като Китай, Египет, гръцките и латинските градове; напротив, в австралийските общества той липсва, а те представляват, както ще видим, най-ниската и най-опростена форма на социална организация, която ние познаваме. Без съмнение там се откриват погребални и траурни ритуали; но този вид практики не съставляват култ, макар, че понякога неправилно им дават това наименование. Наисти­на култът не е само единство от ритуални действия, които човек държи да предприема при определени обстоятелства; това е система от ритуали, празници, различни церемонии, които представят всички този характер, който те периодично възвръщат. Те отговарят на нуждата, засвидетелствана от вярващия, да заздрави и затвърди на периодични ин­тервали от време връзката, свързваща го със свещените същества, от които зависи. Ето защо се говори за брачни ритуали, а не за брачен култ; ритуали при раждане, а не за култ към новороденото: защото събитията по случаите, за които тези ритуали се правят, не предполагат никаква периодичност. Нещо повече, няма култове към прадедите, освен когато се принасят жертвоприношения от време на време. Понякога се срещат австралийски племена, периодично празнуващи ритуали в чест на приказни предци, които традицията поставя в началото на времето. Тези церемонии се състоят основно в един вид драматично представяне, където се описват чрез жестикулации действията, които митовете придават на легендарните им герои. Само че персонажите, представени на сцената, не са хората, които, след като са живели човешки живот, са били трансформирани във видове божества поради факта на смъртта. Приживе те са избра­ни да притежават свръхчовешки възможности. Отнасят към тях всичко велико, което се прави в историята на племето и дори в историята на света. Те са направили в голямата й част земята такава, каквато е, и хората такива, каквито са. Разпростирането на култа към мъртвите върху природния ансамбъл произтича от това, че държим инстинктивно да си представим всички неща по наш образ и подобие, т. е. като същества живи и мислещи. След като животното разграничава ясно живите от животинските тела, то човекът в качеството си на наследник на животното трябва да има поначало същата способност за разграничение. Човекът не е просто едно животно с няколко способности в повече: той е нещо друго. Човешката природа е надарена с вид усъвършенстване в сравнение с животинската природа и в процеса на комплексните операции, на които това усъвършенс­тване е резултат, загубите са се извършвали паралелно с придобивките. Дали инстинктите не са били загубени? Причина за това е, че човекът не е в отношения само с физичес­ката среда, но също така и с една социална среда, безкрайно по-обширна, по-устойчива и по-действена от тази, чието влияние понасят животните. За да съществува, е нужно да се адаптира към нея. За да може да се направлява обществото, нещата трябва да се виждат под определен ъгъл, да се чувст­ват по определен начин; като следствие то модифицира иде­ите, които си създаваме, чувствата, които бихме потулили, ако се подчинявахме само на нашата животинска природа: то ги променя дотолкова, че поставя на тяхно място противоречиви чувства.


Когато чуем, че едно дете апострофира ядосано предмет, който го е ударил, ние заключаваме, че то вижда в него съзнателно съ­щество, подобно нему; но това е лоша интерпретация на неговите думи и жестове. В действителност то е далеч от твърде сложното разсъждение, което му се приписва. Ако го прави спрямо масата, причинила му зло, това е не защото я мисли за одушевена и интелигентна, а защото му е причини­ла зло. Гневът, веднъж причинен от болката, има нужда да се излее навън; той търси върху какво да се разтовари и се насочва към нещото, което го е провокирало, макар то да няма нищо общо. Поведението на възрастния в подобен слу­чай, е също толкова малко обмислено. Когато насилствено сме предизвикани, изпитваме потребност да обиждаме, да разрушаваме, без да придаваме на предметите, чрез които облекчаваме нашия гняв, някаква лоша съзнателна воля. По-малко са смесванията, когато емоцията на детето се успокои, то много добре различава стол от личност, не се дър­жи с едното както с другото. Аналогична е причината, която обяснява склонността му да третира своите играчки, като че ли са живи същества. Потребността от игра е толкова силна у него, че си сътворява приспособена реалност подобно на предишния случай, чувствата на насилие, които страданието е освободило, са създали своя такава от парчетата. За да мо­же да си играе добросъвестно със своя палячо, то си представя, че вижда в него живо същество. Измислицата му е по-лесна, защото при него въображението е суверенен господар; то вече мисли само чрез образи и известно е какви са образите на гъвкавите неща, които се прегъват по направле­ние на всичките му желания. Но то е толкова слабо измаме­но от своята собствена фикция, че би било учудено, първо, ако изведнъж тя се превърне в реалност и неговата подвиж­на кукла го ухапе. Да оставим настрана тези съмнителни аналогии. За да се разбере дали човекът е бил първоначално заблуден от смес­ванията, които му приписват, нито животното, нито детето са тези, които трябва да проумеем; а примитивните вярва­ния сами по себе си. Ако духовете и божествата на природа­та са реално конструирани от представи за човешката душа, те би трябвало да носят белега на своя произход и да напом­нят по съществените си черти на своите модели. Няма духове, предназначени за различни неща в природата. Богът на слънцето не се намира по необходимост в слънцето, нито духът на даден камък в камъка, служещ му за обиталище. Един дух, несъмнено поддържа тесни отношения с тялото, към което е прикрепен; но се използва много неточен израз, когато се твърди, че той е негова душа. Европейците наистина говорят за духове на морето, бурята или гората; но така преведената идея на туземците е съвсем различна. Те мислят, че духът посещава гората или морето и че има силата да повдигне буря и да прати болест на пътуващите. Докато душата е предимно в тялото, духът прекарва по-голямата част от своето съществуване извън предмета, който му служи за субстрат. Ето едно различие, което не доказва, че втората идея би трябвало да е произлязла от първата.


От друга страна, ако наистина човекът е имал нуждата да проектира своите представи върху нещата, първите свещени същества биха били разбирани по негово подобие. Или, твърде далеч от това да е примитивен, антропоморфизмът по-скоро е белязан от относително по-напреднала цивилизация. По своя произход свещените същества са схващани под животинска или растителна форма, от които човешката форма бавно се е освобождавала. Ще се види по-късно как в Австралия първи животните и растенията са свещени неща. Дори при индианците от Северна Америка големите косми­чески божества, които започват да бъдат обект на даден култ, твърде често са представени чрез животински видове. Дори в Рим и Гърция, където повечето богове са представяни с човешки черти, много от митичните персонажи носят все още следи на животински произход: често Дионисий се среща под формата на бик или най-малкото с рога на бик; Деметра е представена с конска грива, също Пан, Силен, фавните и т. н. Изглежда, че човек е бил от тази гледна точка склонен да наложи своята форма на нещата. Нещо повече: той самият в началото се е възпри­емал като пряк участник в животинската природа. Това почти универсално вярване в Австралия е още по-разпространено при индианците от Северна Америка, че прадедите на хората са били зверове или растения, повече или по-малко, че първите хора са имали изцяло или отчасти отличителните белези на някои животински или растителни видове. И така, далеч от това да вижда навсякъде само подобни нему същества, човек започва да мисли сам себе си в представи за същества, които разграничава специфично. Ако анимистичната теория е правилна, трябва да се приеме, че религиозните вярвания са дотолкова халюцинаторни представи, че нямат никаква обективна основа. Предполага се, че те всички са произлезли от понятието за душа, защото виждат в духовете и божествата само сублимирани души. Понятието за душа е конст­руирано изцяло от неясни и неустойчиви образи, заемащи нашето съзнание по време на сън; душата е двойникът, а двойникът - човекът такъв, какъвто изглежда на самия себе си по време на сън. Свещените същества от тази гледна точка са само въображаеми понятия, които човек измисля при един вид бълнуване, които долавя постоянно всеки ден, иначе не би могъл да види на какви полезни цели служат, нито на какво съответстват в реалността. Ако се моли, ако прави жертвоприношения и дарения, ако се подлага на множество лишения, предписани от ритуала, това е вид конструктивно ограничение, което го кара да приема своите мисли за усещания, смъртта за продължителен сън, животинските тела за живи и мислещи същества.


Формата, под която религиозните сили са били представени в съзнанията, не ги изразява точно; не само символите, с помощта на които те са мислени, частично прикриващи действителната им същност, но зад тези об­рази и картини няма нищо друго освен кошмарите на нецивилизовани съзнания. Религията би била в крайна сметка само систематизиран и преживян сън, без основа в реалността. Ето защо теоретиците на анимизма, когато търсят произхода на религиозната мисъл, се задоволяват с малко усилия. Когато повярват, че са успели да обяснят, че човекът е привилегирован да си представя същества със стран­ни, парообразни форми, като тези, които виждаме в мислите, проблемът им изглежда разрешен. В действителност той дори не е докоснат. Неприемливо е, че система от идеи като религиите, които заемат в историята толкова значително място, от които хората са черпили енергията, нужна им да живеят, би била изтъкана само от илюзии. Днес се стремят да признаят, че правото, моралът, самата научна мисъл са родени в лоното на религията, дълго време са смесвани с нея и са останали проникнати от нейния дух. Как подобна празна фантасмагория е могла да формира толкова силно и така трайно човешките съзнания? Принцип на науката за религиите непременно е, че религи­ята изразява само това, което има в природата; защото няма само наука за природните феномени. Целият въпрос е да се узнае от коя сфера на природата произлизат тези реалности и какво би могло да мотивира хората да си ги представят под тази особена форма, която е присъща на религиозната мисъл. За да може да се постави този въпрос, трябва да се започне, като се отбележи, че реалните неща са представените. Когато философите от XVIII в. извеждат от религията огромната бъркотия, измислена от свещениците, те биха могли най-малкото, да обясняват нейното просъществуване чрез интереса на свещеническата каста да заблуждава тълпите. Но когато самите хора създават тази грешна систе­ма от идеи и в същото времето са потърпевши от нея, как е възможно тази извънредна заблуда да просъществува в хода на историята? Би трябвало и да се попита, дали при тези условия е право­мерно да се използва думата наука за религиите?


Из Дюркейм, Емил; „Елементарни форми на религиозния живот”