Свети Аврелий Августин Блажений

/ 354 г. - 430 г. /

Св. Августин - "За благодатта и свободата на волята"

ИЗТЕГЛИ

Св. Августин - "Изповеди"

ИЗТЕГЛИ

Аврелий АВГУСТИН е роден в Тагаста, близо до Картаген. Образованието си получава в школите по граматика и реторика в Мадаура, Тагаста и Картаген. По време на неколкогодишното си пребиваване в Италия слуша проповедите на Амброзий, под чието влияние (както и вслушвайки се в увещанията на приятели) приема християнството през 386 г. Скоро сред това се завръща в Африка, където през 391 г. основава малък манастир в Хипон (дн. гр. Анаба, Алжир). От 395 г. е Хипонски епископ. Августин умира на 28.08.430 г.


Лъкатушещия си път към християнската вяра - съблазните на младостта, увлечението по манихейството, поривите и колебанията си - Августин описва в знаменитите си „Изповеди”, една от (бих си позволил да кажа) духосъграждащите книги на човечеството. Сред многобройните му съчинения са: „За блажения живот", „За реда", „Монолог”, „За безсмъртието на душата”, „За количеството на душата”, „За свободното произволение”, „За истинната религия”, „За музиката”, „Буквално тълкуване на книгата Битие”, „За природата на доброто”, „За християнското учение”, „За Троицата” и разбира се, „За Божия град”. Две са темите, които - според собственото признание на Августин - съставляват изчерпващата пълнота на неговите духовни дирения: Бог и човешката душа. Августин съумява да въвлече в границите на интересите си не само цялото на познанието, но и системата от ценности и мотиви, движеща човешкото поведение изобщо. Защото реалната устременост на душата към Бога е устременост на цялата душа, на душата във всички нейни способности. Християнската мъдрост е изначално единна и философското разсъждение съставлява неин неотнимаем компонент, по самата си същност интегриран с останалите човешки духовни модалности - включително с вярата. Философското разсъждение е неизбежен етап или инструмент в цялостния процес на човешкото спасение. Това Августиново твърдение има своите добри основания в самия произход на човешкия разум. Разумът е дар Божи и ние сме длъжни - както ни учи евангелската притча за талантите - да приумножим този дар. А тъкмо философствуването е най-автентичната дейност на разума.


Но философията ни е нужна и поради по-общи съображения. Всички хора - повтаря Августин известния античен принцип - желаят да бъдат щастливи. Ала не е щастлив онзи, който не притежава онова, което желае. Нещо повече, само по себе си притежанието не ни прави щастливи - било защото притежаваното може да е неспособно да поражда блаженство, било защото то е нетрайно и преходно и страхът от загубата му вгорчава нашето щастие. Необходимото предусловие за истинското блаженство е, следователно, знанието за предмета на нашето желание и за начина, по който можем да го постигнем. Никакво щастие не е мислимо там, където умът не насочва душата към предмет постоянен и неподвластен на случайности, предмет, който не ми се изплъзва ежеминутно и който мога да притежавам завинаги. Няма щастие без богопознание. Така за Августин блаженството е непременно обвързано със знанието. Щастието е в постигането на Бога, но аз не мога да пожелая да постигна нещо, без в някакъв смисъл да го познавам. Разбира се, „чистото” познание е само частично постигане на Бога. Само по себе си то не гарантира блаженството. Целта на човешкия живот е не познаването, а пълното постигане на Бога, възсъединяване на душата със Създателя, а това възсъединяване е не само интелектуално проумяване, а и волево любовно сливане. Тъкмо поради това и философията, макар и необходима, не може да бъде водещата, а още по-малко изчерпващата човешка дейност, философското разсъждение е, така да се каже, стеснено - но не толкова от безхитростността и чистосърдечието на вярата, колкото от интегралността на онзи интелектуално-еротичен или разумно-нравствен акт, който всъщност и отвежда душата към истинската цел на нейните въжделения - Бог.


Ако познаването на Бога е непременното предусловие за човешкото блаженство, то очевидно е, че преди всичко трябва да докажем възможността за такова познание, а значи - възможността изобщо за познавателно постигане на истината. Защото нелепо е да се смята, че блаженството на човека се състои не в придобиването, а във вечното, изтощително, безкрайно търсене на истината. Че истината е принципно постижима, това не биха могли да оспорят и най-крайните скептици. Кой би отрекъл, например, че две противоположни твърдения не могат едновременно и в едно и също отношение да са истинни? Неоспорима е, следователно, поне безусловната валидност на логическия принцип на противоречието. Несъмнени са, по-нататък, истините на математиката: 7+3 е винаги 10, и никой софизъм не би разколебал нашата увереност в истиността на това положение. Истинни са, сами по себе си, и данните на сетивата. Виждайки потопената във вода пръчка като пречупена, аз с пълно право мога да формулирам истинното твърдение: „Тази пръчка ми изглежда счупена” и никой не би могъл да се усъмни, че моето субективно възприятие е истинно. Ала решителният аргумент на Августин е, че дори да се усъмня във всичко, аз не мога да се съмнявам в собственото си съществуване. Възможно е, разбира се, да ми бъде внушена мисълта: „Ти се заблуждаваш, че съществуваш.” Ала дори ако се заблуждавам, аз пак съществувам, защото, за да е налице актът на заблуждението, трябва да има някой, който се заблуждава - следователно този „някой” трябва да е. И доколкото тъкмо аз съм, който се заблуждавам, аз съм и който съществувам. Формално погледнато, Августиновата формула „Si fallor, sum” (Ако се заблуждавам, аз съществувам) Августин преутвърждава непоклатимостта на човешкото съществуване даже в екстремните ситуации на заблуждението и греха. Тази непоклатимост е гарантирана предварително - защото човекът е Божие творение, образ Божи и във всеблагост-та си Бог винаги го удържа на равнището на битието. За Августин „Аз съм” означава „Аз-съм-като-творение-Божие”, моето „съм” е подсигурено от принадлежността ми към Онзи, който единствен може да каже „Аз Съм Съществуващият”.


Правилността на нашето мислене се гарантира от възможността за съизмерването му с някакви абсолютни и вечни норми, налични в душата ни, но трансцендентни спрямо нея по битие. Тук естествено се поражда въпросът: Ако тези идеални норми или архетипи, ориентиращи нашето мислене, не са породенина душата, а лежат отвъд нея, то какво собствено са те и къде е тяхното онтологическо място? Отговорът на Августин гласи: Те са идеите в Божия ум, тяхното „място” е Словото Божие. Ние ги преоткриваме в душата, единствено защото Бог ги е вложил в нея.


Учението на Августин за идеите обикновено се характеризира чрез названието екземпларизъм (от лат. ехемрlаr - образец). Идеите са не само норми на правилното мислене, но са и съвършените образци, архетипите на съществуващите неща. Даден мисловен акт е истинен, защото е съизмерен с идеята за истината в Божия ум. Ала и дадена вещ съществува реално само доколкото е причастна на идеята за битието, както и дадена постъпка е справедлива, само защото е съотносима с идеята за справедливостта. Августиновите идеи представляват онзи разумен „план” според който Бог е сътворил света и спрямо който - като спрямо абсолютна норма - е ориентирано цялото творение. Това е старинното Платоново учение за идеалния космос, със съществената разлика, че у Августин този „космос” (мъдростта Божия) е не субординиран, т. е. подчинен на Бога, а е тъждествен на Божията воля и могъщество, т.е. на самата Божия същност.


Екземпларизмът до голяма степен обяснява възможността за познание на творението. Ако всяко истинно познание предполага наличието на устойчив и неизменен обект (не може да бъде познато онова, което постоянно тече и променя формата си), то чрез учението за идеите това условие е изпълнено: ние познаваме нещата в абсолютната пределност на тяхното съществуване, в тяхното нормативно битие, т. е. в техните идеи. Но точно тук се сблъскваме с друг, още по-сложен въпрос: Как е възможно умът ни, бидейки краен, изменчив и ограничен, да постигне безпределното и непроменливо Божие битие, което е последното основание не само на нашите истинни знания, но и на нашия живот изобщо? Очевидно е, че от себе си умът е неспособен на това. Той трябва да бъде въздигнат, да бъде променен, да бъде „съблечен” от своята изменчивост и крайност и да бъде „облечен” с непроменливост и безпределна проницателност. Той трябва да бъде просветлен. Както зрителното възприятие е невъзможно, ако слънцето освети не само възприемания обект, но и очите на зрителя, така и истинното познание е немислимо, ако Бог не открие нещата, ако не ги открови в техните идеални основания, и ако не просветли ума ни, т. е. ако не го въздигне на нивото на общовалидността, необходимостта и неизменността. Учението за просветлението, т. нар. илюминатизъм (от лат. illuminatio - просветление), обяснява и общо възможността на богопознанието. Защото ако е вярно, че „подобното се познава чрез подобно”, единствената възможност за разумно постигане на Бога е извисяването - с Божия помощ, по Божия благодат, чрез божествено просветление - на нашия разум до него. На античните космогонични представи християнството противопоставя учението за сътворяването на света от нищо (ех nihilo). Това означава, че Бог създава света спонтанно, по собствена свободна воля, че никаква необходимост не го принуждава да стори това и че този акт е в най-истинския и буквален смисъл на думата акт творчески. Началото, за което говорят езическите философи, е безлично (то е - да си припомним - някой от елементите, числото, единното-благо и т. н.). Християнският Бог е личност, и тъкмо поради това той е способен на творчество. Античният космос е създаден по необходимост, християнският универсум - от свобода. Тази разлика предопределя своеобразието на християнското светоусещане и поведение в света.

Времето


Ние нямаме право да питаме защо Бог е създал света, но с основание можем да зададем въпроса как и особено кога го е създал. С това Августин застава пред онзи проблем, на чието решение той до голяма степен дължи изключителната си философска слава. Въпросът „Кога е създаден светът?” ни изправя пред непреодолима трудност. Защото всяка времева локализация е валидна единствено вътре в сътворения свят. По отношение на Бога и неговите действия са неприложими характеристиките „преди” и „след”, отговарящи на въпроса „Кога?”. Следователно принципното разграничение е това между вечност и време. Но какво е тогава времето? Оставайки потопени в него, бидейки сами временни същества и опитвайки се да го уловим „от себе си”, ние неизбежно се натъкваме на един парадокс, блестящо формулиран от Августин: „Когато не ме питат, зная; но трябва ли да го обясня — не мога.” Ние самите сме времето — защото сме тварни създания; ние живеем времето и, следователно, в някакъв смисъл непосредствено го познаваме. И все пак сме неспособни да ео обясним — тъкмо защото се опитваме да го сторим от самото творение, от възникващите и прехождащите неща в света. Ала погледнато „от творението”, времето като че ли се стопява: миналото вече не е, бъдещето още не е, а настоящето се оказва постоянно течащата и неуловима точка между две нереалности. Ние, следователно, трябва да отстъпим от творението, да погледнем времето (защото то наистина съществува - в това ни уверява собственият ни опит, в който ние преживяваме времето, измерваме времевите отстояния и т. н.) „от другаде”, от някакъв устойчив и непроменлив хоризонт, от едно абсолютно настояще, което би ни позволило да подредим в устойчив порядък както цялото минало, така и цялото бъдеще. Този хоризонт е вечността.


От хоризонта на вечното „сега” времето ни се представя като самата, разпаднала се на минало, настояще и бъдеще, вечност. Да си припомним, че Бог сътворява в един извънвремеви акт, в едно вечно „сега” всичко - т.е. цялото минало, цялото настояще и цялото бъдеще. Именно вечността удържа единството на времевия процес, в който миналото е вече осъществилото се, бъдещето - предстоящото да се осъществи, а настоящето - осъществяващото се в този миг „сега”. Няма чисто минало, чисто сегашно, чисто бъдеще. Има само настояще на миналото, настояще на настоящето, настояще на бъдещето. Това чудновато на пръв поглед твърдение става напълно прозрачно, ако се замислим за статута например на бъдещето. Бъдещи са онези събития, които все още не са се случили. Ала за християнското светоусещане няма нищо такова, което вече да не е провидяно от Бога. Така че неосъществените още събития вече са станали в Божието провидение (по-точно те са извечно в него), те вече са, макар и все още да не са проявили себе си в своята емпирична осъщественост. Те, с други думи, са не чисто бъдеще (нещо, което все още не съществува), а именно настояще на бъдещето. Ние сме в състояние да отстъпим от неудържимия поток на подвластния на времето телесен свят и към собствената си душа, която - като образ Божи - ни предоставя устойчивостта и неизменността на вечната гледна точка. Тъкмо в непоклатимата твърдина на духа си аз мога да меря времената, да сбера в едно и да сьотнеса помежду им елементите на разпадналата се вечност. В мен миналото е настоящ спомен за миналото, настоящето - настоящо преживяване на настоящето, бъдещето - настоящ проект за бъдещето. Така времето, на което е подвластно творението, бива обхванато (и осмислено, насочено и оразмерено) от две вечни „сега” - от вечното „сега" на Божието битие и от вечното „сега” на човешкия дух.

Злото


Два са божествените дара, които възвисяват човека над цялото останало творение - разумът и свободната воля. Разумът го, конституира като мислещо, свободната воля - като нравствено същество. В метафизически план свободата е винаги и изключително свобода на избора. Принципният човешки избор е между доброто и злото. Но В християнството този проблем стои по съвършено уникален начин. Защото за последователния християнин злото не съществува. Наистина, утвърждавайки субстанциалното съществуване на злото, ние допускаме нещо напълно неприемливо: злото или е принцип, равномощен, но притовоположен на Бога (но така ние ограничаваме Божието могъщество), или е Божие творение, защото всичко съществуващо получава битието си от Бога (но така вменяваме Богу способността да твори зло, т. е. оспорваме неговата всеблагост). И тъй, злото е несъществуващо. Но то все пак е налично в света, то е, така да се каже, емпирично установим факт. Как тогава следва да го определим? Именно като несъществуващо, като небитие! Както мракът е несамостойна субстанция, а отсъствие на светлина, както мълчанието е необособена реалност, а проста беззвучност, така и злото е чиста отрицателност, неналичност или лишеност от добро. С това Бог се освобождава от отговорността за наличието на зло в света. Наистина, ние можем да се запитаме, защо той е допуснал все пак тази наличност, ала дефиницията на злото като привация на доброто ни предоставя очевидния отговор. Както тъмата е естественият хинтергрунд, върху който се открояват прекрасните художествени изображения и без който е немислима никоя картина, както мълчанието е необходимата пауза, отчленяваща отделните звуци и правеща изобщо възможна смислената реч, така и злото е неизбежният инобитиен фон, допълващият негативен компонент на съвършеното Божие творение.


Но ако не Бог е причината за злото, то как злото влиза в света? То влиза в него именно чрез свободната воля, Во~ лята е дар Божи и, като такава, тя е по природа добра. Тя е сътворена, за да осъществи собственото си предназначение - да възлюби Бога и с това да изведе човека към собственото му спасение. Но тя е сътворена свободна, т. е. способна да следва Божиите повели или да се отвърне от тях. Тъкмо отвръщането от Бога е грехопадението и тъкмо чрез това отвръщане злото влиза в света. Ние - като свободни същества - сме, следователно, единствената причина за злото в света, защото, получавайки един, сам по себе си, добър дар, сме злоупотребили с него. Разбира се, твърди Августин, ние по принцип се стремим към доброто, ала или привиждаме като благо ненужни и недостойни неща (и така волята ни се отклонява към тленното и низменното), или пък, избирайки върховното благо, нямаме силата да следваме собствения си избор. Затова моралното ни поведение се нуждае постоянно от насочващата подкрепа на Бога. В моралния акт свободното ни произволение непременно трябва да бъде посрещнато от божествената благодат. Ако злото е продукт на свободната воля, а волята е дар Божи, не е ли все пак Бог косвената причина за злото? Защо той ни е предоставил този толкова спорен и опасен подарък - свободата? Наистина, всяка свобода крие в себе си опасност и риск. Свободата е възможност за избор на недостойното, на неистинното, на пагубното. Но предназначението на човека е щастието, а щастието е - както вече знаем - в постигането на Бога. Да постигна Бога, означава да го позная, ала и да го възлюбя - защото „Бог в любов”. Но любовта е невъзможна без свободата. Никой закон, никоя принуда не поражда любов. Любовта ни се дарява (затова тя е патос, страст, състояние, което поемаме върху себе си) като неотменно условие за щастие. Разбира се, любовта е опасен подарък. Тя съществува винаги на фона на раздялата, на страданието. И все пак тя - както и свободата - е скъпоценен дар. Защото без свободата и любовта ние никога не бихме осъществили човешкото си предназначение. Ето защо свободната воля е безусловно добро дарение, особена Божия милост. Защото извън волята (подкрепена от благодатта) всички пътища за спасението на човека биха били завинаги закрити.