Ханс-Георг Гадамер

/ 1900 г. – 2002 г. /

Ханс-Георг Гадамер

Джордж Стайнър - Достатъчно ли е това?

ИЗТЕГЛИ

Разговор с Ханс-Георг Гадамер - Истинността на изкуството

ИЗТЕГЛИ

Ханс-Георг Гадамер - Деструкция и деконструкция 1985

ИЗТЕГЛИ

ГАДАМЕР ЗА ИСТОРИЯТА
Христо Тодоров


Името на Ханс-Георг Гадамер не е непознато на българските читатели. През последните години в различни български издания бяха публикувани ня¬колко негови статии . Български литературоведи и философи са писали за него. Философията на Гада¬мер се изучава наред с най-значимите философски учения на XX век в нашите университети.


Съвсем естествено е в респектиращото със своето богатство творчество на най^-видния от живите немски философи, да се изтъква преди всичко развитата от Гадамер „философска херменевтика". В края на краищата на нея той дължи своята слава. Изследователите на Гадамер от цял свят обсъждат преди всичко неговата прочута книга „Истина и ме¬тод. Основни черти на една философска херменевти¬ка". Българските читатели навярно се надяват тази книга да бъде издадена и у нас. Но често подобни очаквания подкрепят един особен вид културен „пе-дантизъм", който има претенциите да бъде съдник на „чистите" теоретични нрави. Според педанта из¬даването на каквото и да било друго от Гадамер, преди да имаме на български „Истина и метод", е равно на теоретично прегрешение. Познавам подобен род възражения от собствен опит и се отнасям към тях спокойно. Уверен съм, че е по-добре човек да свърши едно нещо, което е по силите му сега, откол¬кото да мечтае за всичко в неопределено бъдеще.


Подготвих този сборник не защото смятам, че той може да замести другите Гадамерови съчине¬ния, а защото „лицето" на Гадамер, което скицират събраните тук и обединени от темата за история¬та работи, ми е интересно и симпатично. Не се сму¬щавам от това, че в него няма веднага и изведнъж да познаем очакваните „херменевтически" черти. Все пак, за да не остане разочарован и онзи, който желае непременно да види Гадамер като „херменевтически" философ, включих тук и последните две работи, кои¬то се отнасят по-скоро косвено към сравнително тясно формулираната проблематика на историята. Длъжен съм да добавя, че тук далеч не е събрано всичко, което Гадамер е писал по тези проблеми, а само онова, което най-добре се съгласува с моите представи и отговаря на моите възможности на преводач.


Темата за историята стои пред Гадамер през це¬лия му творчески живот. Той смята „историческа¬та нагласа" за най-важната черта на съвременната немска философия. Нещо повече, „усетът за исто¬рия" е според него най-яркият белег на модерното философско съзнание изобщо. Това обаче не дава осно¬вания да се мисли, че прочутият основоположник на съвременната философска херменевтика е незабеля¬зан, недеклариран или може би недооценен „философ на историята". Наистина Гадамер е писал често по въпроси, които традиционно се смятат за „философ-ско-исторически". Но колкото и широко да разбираме философията на историята, все пак Гадамер е по¬вече неин опонент, отколкото застъпник. Причината за това се крие в нееднозначното и сломено разби¬ране на Гадамер за история, формирано в контекста именно на неговата „философска херменевтика". От такава гледна точка работите на Гадамер върху историята се оказват не просто тематичен дял в творчеството му, а засягат сърцевината на него-вото философско начинание.


При композирането на сборника съм се ръководил от убеждението, че след като историята не е „тема" в творчеството на Гадамер, то тя не би могла да бъде „изложена". Историята е „средата", в която се формира и живее неговата мисъл. Но в съ¬щото време тя е и „средата", която същото това мислене променя със своето въздействие. Създаде¬ното от философа е колкото исторически „продукт", толкова и исторически „фактор". Мисля, че такова разбиране може да се открие в самите работи на Гадамер.


Дори и на слабо запознатия с творчеството на Гадамер непременно ще направи впечатление огром¬ната и разностранна историко-философска образова¬ност на философа. Благодарение на нея, мисълта му се движи свободно из различни културни епохи и фи¬лософски традиции. Историята на философията, а и по-общо историята на духа, „се вгражда" с лекота е собствените му размишления. Гадамер посочва не¬веднъж:, че редица големи мислители са оказали силно влияние върху неговото формиране и разви¬тие — Платон, Аристотел, Хегел, Дилтап, Хусерл, Хайдегер. Сега имаме и възможността да се срещ¬нем с фрагменти от напрегнатата мисловна работа на един талантлив интерпретатор върху първоклас¬ни философски автори.

I


Гадамер е връстник на нашето столетие. Той е роден на 11.2.1900 година. Израства в гр. Бреслау (днес Вроцлав) — Силезия. Баща му е професор по химия в тамошния университет. След като завършва гимназиалното си образование, в края на Първата све¬товна война, през 1918 година, започва да следва гер-манистика и философия в родния си град. Първият му учител по философия е Рихард Хьонигсвалд. На следващата година продължава следването си в един от големите центрове на неокантианството — Мар-бург. Тук учи философия при Паул Наторп и Николай Хартман. През 1922 година пише и защитава дисер¬тация върху Платон.


Независимо от това, че вече е получил докторска степен, или момее би защото я е придобил твърде млад, Гадамер продължава да изучава философия, но вече във Фрайбург — друг голям център на неоканти-анската философия. Тук той се запознава с Хусерл, а решаващо значение за цялостното му по-нататъшно развитие като философ има запознанството му с Мартин Хапдегер. Гадамер неведнъж е изразявал своята почит на благодарен ученик към Хайдегер, дори и в по-късни времена, когато върху името на Хайдегер пада сянката на позорното сътрудничество с националсоциалистическия режим. Когато през 1923 година Хайдегер получава професура в Марбург, Гадамер се завръща заедно с него в града на своето студентство. Тук наред с интензивното изучаване на европейското философско наследство, Гадамер започ¬ва да следва и класическа филология. През 1927 го¬дина той завършва класическа филология, а през 1929 защитава своята хабилитационна работа по фило¬софия „Платоновата диалектическа етика". Тя се появява две години по-късно като отделна книга, а Гадамер придобива правоспособност на университет¬ски преподавател.


Но хабилитирането далеч не означава осигурено професорско място, а само възможност да се канди¬датства за такова. След хабилитацията за Гадамер започва дългогодишен мъчителен период на очаквания и напразни надежди за постоянно място в някой университет. Той остава в Марбург и работи там като частен доцент срещу скромно заплащане. От тези „доцентски години" (1929 — 1937) датира близ¬кото му приятелство с Карл Льовит и Герхард Крюгер. Едва през 1937 година Гадамер получава дълго¬очакваната покана от университета в Лайпциг. Той я приема и през следващата година идва назначение¬то. Малко по-късно чете обичайната за немските академични традиции встъпителна лекция „Хегел и историческият дух ".


Гадамер прекарва Втората световна война в Лайпциг. Той не се ангажира открито нито с под¬крепа, нито с отрицание на националсоциализма. Не¬говото аполитично поведение бива „възнаградено", както с безразличието на Хитлеровата власт, така и с относителното доверие на победителите след края на войната. Навярно поради репутацията си на човек с неопетнено минало, през 1946 година той е избран за ректор на Лайпцигския университет. Но скоро след това, поради конфликт с руските окупа¬ционни власти топ напуска длъжността си и се пре¬селва във Франкфурт на Мапн. Две години по-късно, през 1949 година, Гадамер заема овакантената след заминаването на Карл Ясперс за Базел професорска катедра в Хайделберг.


Със сигурност може да се каже, че 50-те и 60-те години са най-плодотворният период в творческия .живот на Гадамер. В продължение на повече от де¬сет години той работи над своя капитален труд „Истина и метод", който излиза през 1960 година. Скоро след появата на книгата Гадамер малко не¬очаквано за себе си се оказва въвлечен в продължи¬телни и горещи дискусии върху философската херме-невтика с множество опоненти, както из средите на философите, така и из средите на юристи, теолози, литературоведи, историци и др. В хода на тези де¬бати се раждат голям брой кратки статии, в кои¬то Гадамер развива и прецизира позициите, развити в „Истина и метод". Много от тези статии имат полемичен характер. Те започват да излизат през 1967 година и са събрани в четири тома под общото заглавие „Малки работи". През 1977 година се появя¬ва и сборник от пет писани по-рано студии посве¬тени на Хегел озаглавен „Хегеловата диалектика". Това е и времето, в което Гадамер посвещава много сили на основаното от него и Хелмут Кун през 1953 година списание „Philosophische Rundschau". Днес то е едно от най-авторитетните философски издания в Германия.


През 1968 година Гадамер излиза в пенсия, като оставя след себе си множество ученици. Това обаче в никакъв случай не е край на неговата философска ка¬риера. След пенсионирането си той преподава из¬вестно време в САЩ, изнася публични лекции, пише нови книги, участва в дискусии, семинари и философ¬ски конгреси. През 1985 година започват да излизат неговите „Събрани съчинения".

II


Връзката между философия и историята изглеж¬да в нашия век по-естествена от когато и да било. Съвременното философско съзнание е свикнало с убеждението, че философията е исторически фено¬мен, достъпен в своята фактичност за „емпирично" изследване. Също така лесно то приема и това, че „историята" е предмет на философска рефлексия, редом с природата, познанието, принципите на мо¬рала и пр. Всичко това може да се смята за резул¬тат от състоялото се през последните два века „историзиране" на философията. „Историзирането" представлява „разбиране на историческата обусловеност". Осъзнаването на исторически изменчивите условия на мисленето е „рефлексивно действие", при което мисленето поглъща в себе си ограничаващите неговата абсолютна валидност условия. Тук разбира се не става дума за формални, безотносителни към иремето условия, а за времеви, „вградени" в самата ситуация на мисленето предпоставки. По тази при¬чина „историзирането" на философското мислене представлява опасност за търсещата и признаваща само „вечни и безусловни истини" метафизика.


Ако повярваме на М. Хайдегер, че „философията е метафизика" и че тя изобщо е такава, откакто е възникнала в най-дълбоката гръцка древност, ще разберем, че раждането на модерното „историческо съзнание", или по-добре на съвременния „усет за ис¬тория", поставя под заплаха основата на всяка фи¬лософия: увереността, че могат да се постигнат аб¬солютни определения на света. Пред лицето на тази заплаха метафизиката про¬явява удивителна устойчивост. Тя успява да „неут¬рализира" своето собствено „историзиране" чрез „философизирането" на самата история. Резултат от него е възникването на нов дял от философията — философията на историята. Дали ще се съгласим с придобилото голяма популярност схващане за гене¬зиса на философията на историята, според което тя е резултат от секуларизацията на християнст¬вото, или ще го оспорим и отречем, в дадения слу¬чай е все едно, Същественото е, че общата предпо¬ставка на създадените в епохата на просвещението и немския класически идеализъм (а разбира се и по-късно) „философии на историята" е едно по същест¬во философско понятие за история. В него се предпо¬лага, че историята е протичащ в единно време, ед¬нопосочен, непрекъснат, постоянен и единен в своите определения процес на каузално свързани помежду си човешки дела. Разбрана по този начин, историята се конституира като една наистина „метафизическа" реалност, доколкото се предполага, че в нея има единство, основано върху неизменни принципи.


Но тъй като историята е незавършена за всеки един човек, постулирането на универсални определе¬ния на историческата действителност — закони на историята, посока на историческия ход, прогрес или регрес, крайна цел, смисъл на историята — създава сериозни трудности. Бъдещето е открито за всеки човек. Поради това всяко универсално определение не може да се яви с абсолютна достоверност (за как¬вато то естествено претендира) в ничий краен чо¬вешки опит. Когато в епохата след просвещението философията на историята се прощава окончателно и с идеята за трансценденция и по такъв начин пре¬махва онтологичните гаранции за необходимостта и валидността на универсалните определения, послед¬ните попадат под угрозата да се окажат произ¬волни. Изход от това положение се търси в изтък¬ването на някакъв вид привилегирован опит, в рам¬ките на който вечното и универсалното в история¬та ще се яви с безспорна достоверност. Този опит има философски характер. Най-добрите примери в това отношение са Хегел и Маркс. В първия случай универсалното в историята е достъпно в областта на логиката, а във втория то се постига в сферата на социално-икономическия анализ.


Подобен род решения може би задоволяват са¬мата философия на историята, но са негодни да от¬говорят на изискванията, предявени от историческата наука. Взела на въоръжение развития във фи¬лологията „критически метод", след началото на 19 век историческата наука вече е самостоятелна област, която търси мястото си сред останалите науки. За да си извоюва такова място, тя трябва да удовлетвори общите норми на научността. Послед¬ните обаче са формирани в рамките на класическото природознание и по тази причина историческото по¬знание се оказва изправено пред трудно разрешима задача. В хода на дискусиите върху „научността" на историята през 19 век бързо се изяснява, че между историята и природознанието съществуват непрео-долими предметни и методологически различия. Ето някои от тях: историята търси индивидуалната ха¬рактеристика на неповторими събития, а природо¬знанието търси общото в повтарящи се процеси; природознанието се изгражда върху принципа на кау-залността, докато историята търси преди всичко смисъла и мотивите на човешките постъпки; в при¬родознанието има възпроизводимост на експеримен¬та и това дава възможност за постоянна и повсе¬местна проверимост на познавателните резултати, докато в историята експериментите могат да имат само мисловен характер, а проверимостта е относителна и засяга базата от изходни историче¬ски свидетелства и логиката на историческото мис¬лене. Но най-смущаващата разлика между природо¬знание и история като че ли е в това, че в природни¬те науки достоверността и валидността на теоре¬тичното знание не зависи от конкретните истори¬чески условия, в които то е постигнато, докато в историята познавателните резултати никога не мо¬гат да се освободят от своята собствена историч-ност. С констатирането на всички тези различия възникват и прочутите разграничения между „номо-тетични и идеографични науки" в неокантианството и „природознание и науки за духа" във философията на Дилтай. Нека още веднъж подчертая, че споме¬натите типологии отразяват равнището на дебати¬те за „научността" на историята, а по-общо и на хуманитарните науки, през втората половина на 19 век. Развитието на съвременното природознание и особено на некласичната физика, както и напре¬дъкът на философията на науката през втората половина на нашия век, притъпиха остротата на тези различия.


Методологическите спорове за „научността" на историята, независимо от това дали ги подхващат историци (Ранке, Дройзен) или философи (Рикерт, Дилтай), разкриват и една друга взаимосвързаност между философия и история. С философски средства и от философски позиции се рефлектира върху позна¬вателните условия на историята. Тогава тук отново имаме работа с „философия на историята", само че в един далеч по-тесен смисъл. Тази „философия на историята" не формулира твърдения за историче¬ската реалност, а се занимава с характеристиките на историческото познание.


Исторически възникналата двусмисленост в поня¬тието „философия на историята" е проекция на ам-бивалентността, заложена в самото понятие „ис¬тория ". Езиковият усет ни подсказва, че „ история " е както това, което се случва, така и разказът за случилото се. Никак не е случайно и съвсем не е белег на езикова слабост това, че тези две очевидно раз¬лични неща се назовават с една и съща дума. Съвпа¬дението в наименованията се дължи на особеното новоевропейско схващане за случващото се като „раз¬каз" (Лиотар) — то е вътрешно свързано, т. е. има „сюжет", завършено е в себе си, т. е. има „финал", смислено е, т. е. носи някакво „послание", поведението на хората не е случайно, т. е. действията на ге¬роите са „мотивирани".


Усилията да се намерят методологически гаранции за научната обективност на историческото по-тание през 19 век са били обречени на неуспех — на¬правен е бил опит да се формулират условията, под които могат да се пишат „обективни" разкази, сво¬бодни от историчността на „разказвача", от неговата неизбежна предубеденост и ограниченост. Това с трябвало да бъдат „по начало" верни повествова¬ния, чийто автор е не жив човек, а безличната Нау¬ки. В името на недвусмислеността привеждам думи¬те на най-големия от немските историци през мина¬лия век Ранке: „Идеалът на историческото образование е субектът да направи от себе си чист инстру¬мент на обекта, именно на самата наука и без да е препятствай от природни или случайни ограничения па човешкото битие, да бъде в състояние да познае и представи пълната истина".


Невъзможността да се постигне сравнима с при¬родонаучната „обективност" в сферата на истори¬ческото познание, или с други думи невъзможността на „обективни" исторически разкази, изправя мисле¬нето пред един нов проблем — този за „историч¬ността '" на човешкото битие. Антиципиран още във философията на 19 век от Дилтай, този проблем се поставя с особена острота от М. Хайдегер в него¬вата „екзистенциална аналитика". Резултатите на Хайдегер в това отношение могат да се обобщят така: Както усетът за история, така и историче-ското съзнание с неговата най-съвършена реализа¬ция — историческата наука, са възможни само пора¬ди специфичната „временност" на човешкото битие. Така към кръга на „философско-историческите" въ¬проси се прибавя и големият въпрос за историчността на човека, заедно с тясно свързаната с него „екзистенциална" проблематика.


След казаното дотук може да се направи изводът, че във възникналата при срещата на философията с намиращото се във възход модерно историческо съ¬знание философия на историята, днес се .включват поне три относително обособени кръга въпроси:
1) „метафизически" — за универсалните определения на историческата действителност;
2) „методологиче¬ски" — за условията на „научност" на историческото познание;
3) „екзистенциални" — за „историчност-та" на човека. Това трябва непременно да се има предвид, когато се преценяват работите на Гадамер върху историята.

III


Има един сравнително лесен начин за „запозна¬ване" с един автор — да се прочетат неговите „про¬грамни работи", онези съчинения, в които наведнъж:, в систематична, а ако може и в сбита форма, са из¬ложени принципите на неговото „учение". В случая с Гадамер още в самото начало трябва да се откажем от такъв подход, тъй като дори „Истина и метод" не е „програмно" съчинение в собствения смисъл на думата. Цялата работа е там, че у Гадамер няма да намерим истинска философска систематика, а поредица от историко-философски и културно-исто-рически наблюдения („обсервации)" и интерпретации.


Гадамер често е бил упреквай в релативизъм за¬ради това, че неговите философски твърдения по¬стоянно „се размиват" в нескончаеми тълкувания и така стават трудно критикуеми. Сега няма да об¬съждам, доколко са оправдани такива упреци, но ми се иска да подчертая, че този подход на Гадамер не е въпрос на стилистика, а на концепция. Топ се корени в края на краищата в общия възглед за характера на развиваната от него „философска херменевтика". Тя че е нито система от технически правила за разби¬ране и интерпретация, нито абстрактна теория на разбирането, а особен вид теория-практика, която се стреми да постигне общите условия на разбирането като ги „демонстрира" в самия процес на разбиране и така не се изолира от тях. Самоотносимостта е пап-важната гаранция за нейната универсалност.


Възгледите на Гадамер за историята не са декла¬рирани като философско-историческа концепция, а са „изложени" като рефлексивен опит за историята, който сам носи белега на историчността. Въпроси¬те, които обсъжда Гадамер с пълно право могат да се назоват „философско-исторически" — за каузалността в историята, за истината в историческата наука, за особеностите на историческото съзнание и познание, за „историческия свят", за историческото време. От съществено значение е как те биват по¬ставени и как изобщо стават действителни въпроси.


Нека вземем за отправна точка въпросът за кау-залността. В своя анализ на каузалността в исто¬рията Гадамер изхожда от разбирането, че както всяко друго понятие, така и понятието „каузал-ност" не е произволно взет инструмент на разсъдъка, с който той подрежда действителността и я под¬чинява на своите цели, а исторически продукт, едно „предварително решение", което, веднъж взето, по¬вече не се поставя под въпрос. Но решенията се взе¬мат винаги в определена ситуация, която от своя страна има исторически параметри. Взирането в историята би ни доближило до смисъла на онова „решение", което е понятието.


Връщането към първоизточника на понятието „каузалност" отвежда към философията на Арис¬тотел. Гадамер констатира, че съвременното разби¬ране за каузалност е много по-тясно от Аристотеловото. Докато Аристотел различава четири вида причини — формална, материална, движеща и целе¬ва — съвременното философско съзнание свързва при-чинността само с един от тях — движещата или саusa efficiens. Свеждането на Аристотеловото поня¬тие за причинност до един от неговите елементи е станало във философията на новото време. То се дължи на стремежа да се освободи това понятие от антропоморфизма, тъй като в цялото на четирите вида причини водеща роля има именно целевата, а целта е категория на човешката практика. Отстра¬няването на антропоморфизма става в името на обективността на познанието, която е идеалът на новоевропейската наука.


Редуцираното до сата саusa efficiens и извадено от своя по-общ светогледен контекст понятие „каузалност" се разпростира върху всички сфери на действител¬ността като универсален обяснителен принцип. Опитът за неговото прилагане в областта на исто¬рията обаче извежда на преден план проблема за свободата. Несбъднатите прогнози, неосъществените очаквания и неочакваните последици от нашите дей¬ствия говорят, че в сферата на човешките дела няма такова равенство между причина и действие, на каквото се дължи предвидимостта на природ-ните процеси. Свободата от друга страна вече не е, както в античността, способност на човека да съ¬гласува действията си с неизменния ред на приро¬дата, а напротив, способност за промяна на този ред и за управление на природните процеси съобразно човешките цели. Свободата е мярата на човешката способност за господство над природата, а понятие¬то „каузалност" — един от инструментите на това господство.


Но ако понятието „каузалност" е средство за гос¬подство, как тогава да разбираме неговото приложение в областта на историята? Очевидно е, че човешките постъпки не са просто „фактори", които причиняват определени „ефекти". Ако беше така, в сферата на човешките дела би царяла пълна предви-димост и планируемост и не би имало несъответст¬вие между очаквания и резултати. Може ли тогава да се направи заключението, че понятието „каузал¬ност" е неприложимо в сферата на историята? Със сигурност не, защото също толкова очевидно историческите факти са резултат от целенасочените действия на хората, които с право наричаме техни причини. Смисълът на историографията е тъкмо в изясняването на тези причини. Каузалността в ис¬торията се оказва колкото проблематична, толкова и несъмнена.


Тук се крие нещо твърде важно за разбирането на Гадамеровия възглед за историята: поради своята особена битипна конституция човекът е едновремен¬но определен от историята п определящ историята. От една страна човек не дължи своето съществуване на себе си, той не го е избрал по свободна воля и по¬ради това миналото на заварения от него свят е факт, който той може само да обяснява, но не и да променя. От друга страна със своите целенасочени и съзнателни действия хората „правят" история, причинявайки промени в света, с което те са исто-рически фактор. Затова от човешка гледна точка историята се вижда по различен начин. Онзи, който гледа назад към миналото, вижда историята като съдба, а пред онзи, който се взира в бъдещето, тя се разкрива като задача.


Като изхожда от историчността — едно от „рамковите условия" на човешкото битие — Гадамер подчертава, че нашите възгледи за историята ви¬наги се коренят в начина, по който ние я „изпит¬ваме" — в нашия „опит" за история. Този опит е много по-широк от научното изследване на история¬та и далеч не се изчерпва с „историческото просве¬щение". Именно като „ситуирани" в историята крайни същества, хората я „изпитват" преди да я осъзнават или опознават.


Но духът на нашето време, белязан от вярата във всемогъществото на модерната наука, се проти¬ви именно на това, познанието — каквото и да е то — да се поставя в зависимост от индивидуалните условия на неговото постигане. За историческото по¬знание това би означавало „забравяне" или игнори¬ране на неговата историческа обусловеност. Именно такива са въжделенията на „историзма", онова ши¬роко движение в историческата наука и философия¬та на историята през 19 век, което се бори за пре¬връщането на историята в „ обективна" наука. Методологическата ориентация в мисленето за исто¬рията от миналото столетие довежда по наблюде¬нията на Гадамер дотам, че историческото съзнание се превръща във „форма на отчуждаване на опита". Крайният резултат от упоритото преследване на достоверността в областта на историческото по¬знание е неспособност да се видят специфичните и по начало несводими до нормите на природознанието условия на историческото познание.


Разбира се, това не става без съпротива. Гадамер често изтъква особената роля на Дилтай, който „във времето на господство на теорията на позна¬нието, ясно и будно е усещал проблема за историчността". Ако в наше време „се научим да четем Дилтай в противоположност на неговото собствено методологическо самосъзнание", ще видим, че „той не се ограничава само да рефлектира върху нашето знание за историята, както то е дадено в историческата наука, а размишлява и върху нашето чо¬вешко битие, което се определя от знанието на своя¬та собствена история"'. И все пак, въпреки своята прозорливост, Дилтай до края на живота си не изос¬тавя своята методологическа ориентация, която го кара непрестанно да търси пътища за обосноваване на „науките за духа". Недостатъчният радикализъм при поставянето на въпроса за историчността на човешкото битие не му позволява да напусне рам¬ките на теоретико-познавателната позиция.


Повече доверие и внимание в това отношение из¬глежда заслужава Фр. Ницше. Гадамер придава го¬лямо значение на Ницшевото второ „несвоевременно размишление" с провокативното заглавие „За ползата и вредата от историята за живота". Ницше наистина е единственият мислител от миналия век, който дръзва да постави под въпрос самата ценност на историческото съзнание. Ето едно съвсем катего¬рично изказване: „И това размишление е несвоевре¬менно, защото тук се опитвам да открия в онова, с което нашето време с право се гордее - именно ис¬торическата си образованост — вреда, недъг и недо¬статък на епохата, тъй като вярвам, че всички ние страдаме от една изтощителна историческа треска и най-малко би трябвало да разберем, че страдаме от нея". Ценността на „историческото образова¬ние" не е гарантирана. Тя не зависи от някакви вът¬решни за историческото съзнание критерии, а от това доколко то „служи" на „живота". „Неисторическото и историческото — пише Ницше — са в ед-наква степен необходими за здравето на отделния човек, на един народ и на една култура". В такъв случай историческото (както разбира се и неисторическото) в „полезно" за живота само в определена степен. Ако историята стане прекалено силен фак¬тор в живота на един човек, народ или култура, тя се обръща срещу него, парализира неговите твор¬чески сили и го лишава от бъдеще. Това смело наб¬людение на Ницше е важно от гледна точка на Га-дамер, защото то оспорва автономността и самопо-нятността на историческото съзнание и по недву¬смислен начин разкрива неговата обвързаност с непо¬средственото преживяване на историята, с нейното „изпитване".


Но съзнанието за вкоренеността на историческо¬то познание в живия „опит" за история, неизбежно променя и начина, по който гледаме на неговите собствени норми и критерии. Това съзнание е в съ¬стояние да помогне за формирането на едно адек¬ватно на характера на историческата наука — и по общо на хуманитарните науки — разбиране за исти¬ната".


Както вече стана дума, Гадамер се отнася кри¬тично към „обективистките" илюзии на хуманита-ристиката. Той разбира несъстоятелността на опитите за изграждането на хуманитарните науки („науките за духа") по модела на природознанието. В „Истина и метод" той развива тезата, че истин¬ският исторически източник на науките за духа не е новоевропейското природознание, а наследството на „хуманизма". Пространните исторически рефлексии върху понятията „такт", „snsus communis", „спо¬собност за съждение" и „вкус" трябва да покажат, че в европейския хуманизъм съществува несводима до природонаучния познавателен идеал представа за по¬знанието. В тези понятия се предполага знание, из¬ведено не от рационални основания, а получено въз основа на усет за общност, формиран в самия общностен живот. Това знание дължи своята норма¬тивна сила не на априорни принципи, а на приложи¬мостта си в отделни ситуации.


Ако хуманитарното познание има собствен исто¬рически корен и собствени познавателни източници, то не би трябвало да възприема за свой идеал приро¬донаучния модел на научност. Тогава науките за духа не бива да се задоволяват и с изработеното в при¬родните науки тълкуване на истината като досто¬верност. Гадамер изтъква преди всичко, че „истини¬те", до които се достига в науките за духа са зави¬сими от качествата и способностите на онези, кои¬то ги постигат. Тук съществена роля играят въз¬растта, професионалният опит, приобщеността към традицията, доверието в авторитети. Това са все фактори, които природонаучното мислене изолира, за да гарантира обективността и проверимостта на своите резултати. „Истините" в науките за духа са ситуационно обусловени и това не е недостатък, защото в края на краищата историчността на по¬знаващия историческата действителност човек не момее да бъде игнорирана, тя е едно от неотменните онтологически условия на историческото познание. „Това, което познаваме исторически — пише Гада¬мер — в последна сметка сме самите ние.".


Зависимостта на истините в науките за духа от историчността на ситуацията, в която те се по¬стигат, променя и начина на тяхната проверка. Те не се проверяват чрез простото отнасяне към „фак¬тите", нито пък чрез голото прилагане на фор¬мално-логически стандарти, а чрез никога не преста¬ващото и постоянно актуализиращото се съзнание за тяхната историческа обусловеност. Ето защо в науките за духа няма „окончателни" истини и вед¬нъж: завинаги решени въпроси. „Няма друго средство да се направи разлика между истинното и погреш¬ното в тях освен това, с което те самите си слу¬жат: 1о§ог, слова"14. Съзнанието за историческата обусловеност на резултатите в науките за духа, както и за това, че самите тези резултати стават фактор при формирането на историческата реал¬ност, имат езиков характер. Езикът е „средата", където „може да намери своето място максимумът истина, достижим за човека"".

IV


Гадамер смята, че проблемът за езика е най-важният проблем в съвременната философска диску¬сия". Днес той е заел мястото на проблема за само¬съзнанието, който е имал първостепенна важност в класическата новоевропейска философия. Проблемът за езика застава пред философското съзнание едва в епохата на романтизма. До втората половина на 18 век той не привлича вниманието на философията. Това се дължи на обстоятелството, че езиковите форми се разглеждат само във връзка с логическото. Приема се, че езиковата форма репрезентира точно и изчерпателно логическата. Тъй като логическата форма е универсална, задължителна за всяко мислене и прозрачна за разума, не възниква възможност за самостоятелното поставяне на проблема за езика.


Романтиците са тези, които отделят логическо¬то от езиковото и първи започват да се интересу¬ват от употребата на езика. Този нов зрителен ъгъл дава възможност да се постави под въпрос „естест¬вената" всеобщност на езика и той да се види като процес, в който актовете на езиковата употреба са обвързани с отделна и винаги специфична ситуация на общуване. Тогава става ясно, че езикът има двойнствена природа — той е едновременно система (от правила) и процес (на употребата им).


Гадамер се противопоставя на съвременното логицистично схващане за езика, което свежда упот¬ребата му до „функция на обозначаването". В осно¬вата на такъв възглед е залегнало убеждението, че езикът се намира във властта на човека. Като следва в това отношение Хапдегер, Гадамер подчер¬тава, че езикът не е инструмент в човешките ръце, а именно „средата", в която човекът изобщо среща света и в последна сметка се осъществява като чо¬век. Процесуално-динамичният характер на езика се проявява ясно, ако погледнем на него като на „игра". Тук Гадамер се позовава на „късния" Витгенщайн, който въвежда понятието „езикови игри".


Понятието „игра" позволява да се разбере амбива-лентното отношение между езиковите правила и тяхната употреба, а в по-общ смисъл и отношение¬то между човек и език. Всяка игра протича по пра¬вила, тя е нормирана, но правилата винаги оставят достатъчно свобода, за да остане развитието на иг¬рата непредвидимо, а изходът й — открит. Така е и с „ играта " на езика. В нея непрестанно възникват но¬ви отношения между думите и тоталността на езика. Тази „игра" не може да се състои без човека. Човешката дума е въпрос или отговор, тя е, която търси и открива смисъл. Без нея езикът би бил празна абстракция. Но заедно с това именно „иг¬рата " е създала човешката способност и потребност от игра. Човек участва в нея не защото е научил езика, а защото е бил „научен" от него. Той е винаги вече в езика. Ако измерението на езика е „херменевтическо", т. е. диалогично-интерпретиращо, то „херменевтическият проблем" е наистина универса¬лен.


Именно универсалността и всеобхватността на езиковия опит водят Гадамер до едно съществено разногласие с Хайдегер. В стремежа си да профилира своята радикална антиметафизическа позиция, Хай¬дегер противопоставя „езика на метафизиката" на един труден за определяне език на най-ранното гръцко философстване и поезията. Той развива те¬зата, че традиционните метафизически разграниче¬ния на същност и явление, субект и обект, идващи от Платоновата интерпретация на битието като „идея", т. е. като нещо биващо, с която се заличава решаващата за философията „онтологична разлика" между битие и биващо, се дължат на граматиче¬ската структура на гръцкия език. Историята на ев¬ропейската философия, а по-общо и на европейската култура, може да се яви като „съдба", защото ме¬тафизиката с всичките свои тежки последици има своя дълбок корен в езика, определил хода на цялата европейска история.


Хайдегер вижда възможността да се дочуе забра¬вения глас на битието и да се актуализира спомена за едно автентично, „отгласяващо" битието фило¬софстване само в отказа от „езика на метафизи¬ката " и в пробуждането на усета за езика на поезия¬та. На този езиков опит е приписана привилегията да бъде формата, в която изобщо се открива исти¬ната. Точно тук идва и възражението на Гадамер. То е съвсем просто — ако целият ни опит за света има езиков характер, то тогава няма основание да се отдава приоритет на някаква негова разновид¬ност. „Школският език на метафизиката положи¬телно е формиран от граматическия строеж: на гръцкия език и в своята гръко-латинска история е утвърдил онтологически импликации, чиято пред-разсъдъчност разкри Хайдегер. Но дали универсал¬ността на обективиращия разум и ейдетическата структура на езиковите значения действително са обвързани с особените тълкувания на subiectum, species и actus която е създала Европа? Или те важат за всички езици?


Във всички форми на опита в еднаква степен се открива истината. При това е нужно да се подчер¬тае, че Гадамер споделя изцяло Хайдегеровото схва¬щане за истината като „откритост". Според това разбиране истината е първоначалната и непосредствена явеност на „самите неща".

V


Каче беше спомената приликата между Гадамер и Витгенщайн от периода на „Философски изследва¬ния" в тълкуването на езика като „игра". Сега обаче с време да се изтъкне и една съществена разлика. Докато у Витгенщайн употребата на езика е при¬ложение на установени граматически правила, то у Гадамер тя е и интерпретация на самите правила. Преразглеждането на правилата в хода на „езикова¬та игра" открива историческото измерение на езика. Това означава, че самите езикови правила се разбират като исторически феномен, т. е. като формиращи се и променящи се във времето. Така се докосваме до един ключов за разбирането не само на историчността на езика, но и на историчността изобщо, проблем — проблемът за времето.


Съзнанието за трудността на проблема, която се състои в невъзможността времето да се „определи" без да се „опредмети", предпазва Гадамер от тради¬ционните метафизически заблуди, споделени и от философията на историята. Основата на метафизическото мислене — тук Гадамер изцяло приема Хайдегеровата критика на метафизиката — е интерпре¬тирането на битието от гледна точка на вечността. Но вечността, не е нищо друго освен „по¬стоянно присъствие", т. е. траещо настояще. Вре¬мето се свежда до един от неговите „сектори" — на-стоящето и се абстрахира от другите две негови фази — миналото и бъдещето. Върху тази основа се формира и т. н. „физическо понятие за време". Кла¬сическото новоевропейско природознание полага вре¬мето като еднопосочно и хомогенно, като равноценно и качествено еднородно във всички свои моменти. От гледна точка на това понятие промяната е промяна във времето, но не и промяна на времето.


Това разбиране за времето е възприето от по-старите метафизики на историята, които се инте¬ресуват от общите, надвременни определения на случващото се. Когато се търсят законите, край¬ните цели или устойчивите тенденции в предпоста-вения като цялост и единство исторически процес, промените могат да се явят само като нещо отно¬сително и поради това второстепенно. Но тъкмо промяната и преходът, които всеки човек изпитва в своя живот, са знак за недостатъчността и абстрактността на такова схващане. Гадамер иска да възстанови доверието в Непосредствено изживения опит за история, в който се обажда историчността на собственото ни битие.


Гадамер смята за несъмнена заслуга на М. Хайдегер разработването на проблема за човеш-ката историчност. Хайдегеровият екзистенциален анализ на времето разкрива, как в рамките на „чо¬вешкото време" всеки миг е изпълнен с уникално съ¬държание. „Физическото" време е производно от ек¬зистенциалното и е резултат от „никелирането" на неповторимите времеви фази чрез лишаването им от тяхното съдържание. Екзистенциалното време се корени в „събитийността" на човешкото битие, а „физическото" време се базира върху абсолютизирането на вечността.


В своите историко-философските интерпретации Гадамер търси следите на това „изпълнено време" па човешкия живот дори там, където то на пръв поглед е погълнато от абстрактното „празно време" на метафизиката. Нека вземем за пример интерпретацията на Хер¬дер". Неслучайно Гадамер се обръща към ранното философско-историческо съчинение на Хердер „Също и една философия на историята за образованието на човечеството", а не към зрялата Хердерова творба „Идеи към философията на историята на човечест¬вото". Неговата интерпретация търси да покаже, как от личното, биографично регистрирано прежи-ияване на собствените тревоги и надежди, планове и амбиции на младия Хердер се формира усетът за история и в крайна сметка се открива „историче¬ския свят", нещо, което трудно момее да се открие у зрелия Хердер. Гадамер намира в това ранно съчине¬ние добри основания да оспори наложилото се раз¬глеждане на Хердер като един от най-големите нем¬ски просветители. Внимателното вглеждане ни убеждава, че със своята способност да мисли в „под¬вижни хоризонти", да открива и признава собстве¬ната историческа мяра на всяко събитие и на всяка епоха Хердер е надрастнал догматизма на просвеще¬нието. Голямото достойнство на младия Хердер се състои според Гадамер в това, че той не се поддава на изкушението да смята, че се „намира на върха на времената" — изкушение което владее не само него¬вите съвременници, но и целия немски историзъм. Това достойнство се дължи, колкото на философска¬та неизкушеност на младежа, толкова и на здра¬вото му чувство за реалност, което му забранява да дели природа от история и да подменя многообразие¬то на природните феномени с еднородността "на ис¬торическите. Тук Гадамер отново е верен на Ницшевите завети — възгледът за историята е трезв, ясен и ползотворен, когато не е отчужден от нуждите на живота.

* * *


Философското творчество на Гадамер черпи вдъх¬новение и теоретични импулси от много и разнород¬ни философски традиции. Ако способността да се учиш от историческия опит на философията и кул¬турата е добродетел, то едва ли днес има жив фи¬лософ, комуто тя да е присъща в по-голяма степен, отколкото на Гадамер. Но готовността да се учиш значи преди всичко откритост към чуждото и ис¬крен стремеж да го разбереш и усвоиш тъкмо в него¬вата чуждост. Такъв със сигурност е идеалът на всяка философска херменевтика. Гадамер едва ли е осъществил този идеал за „ненасилие" над чуждото. Някои от критиците му казват, че тъкмо той най-малко го е осъществил. Дори и да е така, все пак не бива да си затваряме очите за едно според мен не¬съмнено достойнство на Гадамеровото мислене: то се стреми да се изгради така, че да се съгласува с изискванията, които самото то издига пред фило¬софстването. Едното име на този стремеж е чест¬ност, а другото — мъдрост. Много ли са онези, за кои¬то днес с чиста съвест бихме казали, че са мъдри?