Паул Файерабенд

/ 1924 г. – 1994 г. /

Паул Файерабенд

ПАУЛ ФАЙЕРАБЕНД
Константин Янакиев


Когато прочетох за първи път „Против метода", въздъхнах с облекчение. В тези книги нямаше съкрушителни аргументи срещу рационализма. Имаше убедителна критика на начина, по който неопозитивистите разбират рационалността на нау¬чното познание, на Попъровия критерий за научност, но аз старателно проверих дали файерабенд не доказва някъде не-състоятелността на рационализма изобщо. Слава Богу, в тези книги никъде не се излагат аргументи, от които следва, че никой никога няма да може да формулира задоволително ме-тодите на всяко научно познание и че тези методи не превъз¬хождат всяка друга форма на мислене. Още по-окуражаващо беше, че, както ми се стори, критиката срещу Имре Лакатош не засяга самата сърцевина на концепцията му. Макар че от¬говор на „Против метода", това „дълго и твърде лично пис¬мо" до Лакатош, не е бил написан, вярвах, че той предварително е дал достоен отговор на „ирационализ-ма". Не зная точно кога, но няколко години по-късно осъзнах, че вече нямам желание да бъда рационалист. Това, което ха¬ресвах у Лакатош, не ми изглеждате, неотделимо от неговия „рационализъм" — убеждението му, че науката се характери¬зира със свой особен метод, който осигурява по-добре от все¬ки друг нарастването на иравдоподобието на нашите теории, т.е. приближаването ни към истината. Това убеждение вече ми изглеждаше изкуствено, наложено отвън на неговия ана¬лиз на историята на науката. Вече не ми се струваше, че „ира-ционализмът" е катастрофа, която не би позволила да се от¬личават установените факти и природни закони от собствени¬те ни измислици, че той би лишил от стойност нещата, които сме свикнали да смятаме за най-големи постижения на науката.


Файерабенд не би могъл да даде такова опровержение от своята позиция и той не си е поставял такава цел. След едно кратко изложение на възгледите му ще се опитам да обясня защо е така.


Най-напред къде да поставим Файерабенд в класификаци¬ята на идеите? В един специален раздел на философията — философията на науката, в една специална школа (като нейн основоположник) — епистемологическия анархизъм? Това мо¬же би разяснява добре неговото положение в една определена общност — на английски говорещите философи, но замъглява проблема, който го занимава. Във философията на английски говорещите страни (която е получила разпространение и в Скандинавия) действително има много области (въпросът за съзнанието и тялото, реализмът в противоположност на инст-рументализма, теорията на познанието и т.н.) и въпросът за научния прогрес и превъзходството на научния светоглед над всички останали изглежда като един от множеството въпроси на една от множество области. Но науката заема особено мя¬сто в съвременната западна култура. С нея са свързани надеж¬дите на съвременния човек, че нашата цивилизация отива към по-добро: увеличаването на нашите знания прави живота ни по-добър, файерабенд не отхвърля само прогреса и превъзхо¬дството на науката. Той отхвърля прогреса и превъзходството на цялата ни цивилизация.


За да направи кариера в своята среда, той е трябвало да се специализира и работите му, написани в 50-те и 60-те години, спокойно могат да се окачествят като принос към една специ-ална област въпреки известно свободолюбив и ексцентрич-ност, които прозират в тях. Но, изглежда, у файерабенд от самото начало е бил заложен по-широк интерес, интерес към живота изобщо, който не му е позволил да си остане един по¬чтен професор по философия на науката. Роден през 1924 г. във Виена, в края на Втората световна война той е на такава възраст, че не може да избегне мобилизацията и това го откъ¬сва от любимите му занимания с математика, физика и астро¬номия. Но след войната вече след¬ва театър във Ваймар (1946 г.), а на следващата година — ис¬тория във Виена и едва след още една година се връща към интересите си отпреди войната. Така че, когато през 1951 г. започва да чете лекции по философия на науката в Англия, файерабенд изобщо няма диплома по философия. Това не му пречи да напредва много добре и през 1958 г. той вече е в САЩ (в Минеаполис и после в Баркли, Калифорния). Може слабата обвързаност с неговата „специалност" да му е помогнала в 60-те години да бъде смятан за един от най-видните философи на науката в света. Сега файерабенд е канен в различни универ¬ситети на Америка и Европа. Съчиненията му се издават с най-голямо въодушевление и всичко това му позволява да се отнася доста скептично към положението си на професор по една определена дисциплина. Мисля, че тази самооценка е вярна. Ако трябва да измерим приноса на файерабенд към специалността философия на науката от 70-те години насам, той не е нулев, а отрицателен. Той не само не е внесъл нови знания в тази област, а е оттеглил и това, което в 60-те години още е смятал за принос към нея.

50-те и 60-те години — фонът от идеи зад възгледите на Файерабенд


По времето, когато файерабенд навлиза във философията, в англосаксонския свят все още господства неопозитивизмът. файерабенд принадлежи към поколението, което тръгва от неопозитивизма и има голяма заслуга за отдръпването на то-, ва поколение от него. Неопозитивистите или, както сами се "наричат още, логическите емпиристи се опитват да установят с помощта на съвременната логика как нашите твърдения се обосновават и получават съдържание от опита. Според тях има една категория твърдения, твърденията на наблюдението, ко¬ито не се нуждаят за обосноваването си от нищо друго освен от наблюдател — от жив човек със здрави сетива. Той може да види, да чуе, да пипне, да вкуси и т.н. и да отсъди дали твър-дения като „Тази ябълка е червена", „Този камертон свири ла бемол", „Радиаторът е топъл", „Това сирене е рокфор" са вер¬ни или неверни. Всички други твърдения, доколкото изобщо са твърдения, ако не могат да се проверяват по такъв начин, трябва да подлежат на доказване или опровержение, или поне да е възможно потвърждението им в някаква степен въз осно¬ва на логическите им връзки с вече проверени твърдения на наблюдението. Например „Радиаторът е топъл" може да пос¬лужила установяване на твърдението „Отоплението е включено". Твърдения за звука на различни по големина камерто-ии могат да послужат за потвърждение или опровержение на физическото схващане, което представя височината на звука като честота на трептенията на въздуха. Тези два примера илю¬стрират така наречените „теоретични твърдения", които по принцип не могат да се проверяват пряко от наблюдател. Ези¬кът, на който се формулират те, се нарича „теоретичен език". Твърденията, които могат да се проверяват пряко от наблю¬дател, се наричат „твърдения на наблюдението", а езикът, кой¬то позволява те да бъдат формулирани — „език на наблюде¬нието". За да стане възможна косвената проверка на „теоре-тичните твърдения" чрез „твърдения на наблюдението", общ¬ността, която си служи с тези два езика, трябва да си служи и с някакви правила, които свързват термините на „теоретич¬ния език" с термините на „езика на наблюдението". Напри¬мер „Когато честотата на трептенията е ХУ килохерца, наб¬людателите чуват ла бемол". Такава връзка между „теоретич¬ните термини" и „термините на наблюдението" неопозитиви-стите наричат „интерпретация".


Ако едно твърдение не може нито да се провери от наблю¬дател, нито поне косвено да се потвърди или отхвърли с помо¬щта на твърдения на наблюдението, то не е нито вярно, нито невярно и въобще не е твърдение. То е само низ от звуци или писмени знаци, в които не е вложен никакъв смисъл. Така изречението на М. Хайдегер „Нищото съществува само защо¬то... и т.н." няма смисъл, защото чрез никакви наблюдения не може да се установи дали нищото съществува или не. Дори когато осъждаме такова твърдение като невярно, ние сме по¬дведени от синтактичната прилика на това изречение с други, обаче смислени изречения като „Дъждът вали". В действи¬телност „Нищото съществува" няма никакво познавателно съ¬държание.


Друга важна черта на логическия емпиризъм е, че той пре¬тендира да дава не психологическо, а логическо описание на нашето познание. Неговата цел не е да опише,в какво и при какви обстоятелства са склонни да вярват хората, а да форму¬лира правила, които важат независимо дали се спазват или не. Например изискването всяко твърдение да се поддава на опитна проверка е валидно независимо от това, че понякога хора¬та погрешно използват псевдотвърдения, които са непровери-ми и следователно изобщо нямат смисъл.


Още в годините на разцвета на неопозитивизма неговата представа за опитното обосноваване на нашето знание е кри¬тикувана много убедително от Уилърд Куайн. Критиката на файерабенд от 50-те и 60-те години е продължение на негови¬те идеи. Куайн забелязва, че никое твърдение, дори то да се отнася до най-осезаеми и близки неща, не може да се провери независимо от всякакви други знания. Случва се да не вярва¬ме на очите и ушите си, когато имаме основания да не вярва¬ме (а такива основания ни дават някакви предварителни зна¬ния). И дори когато вярваме на очите си, това е, защото има¬ме основания да вярваме, че те не ни лъжат, че не сме имали халюцинация, измама на сетивата, че не сме взели желаното за действително или собственото си заключение за наблюда¬ван факт.


Това може би означава, че опитът практически не може да повлияе на това, кое ще смятаме за истина и кое — не? В светлината на предварителните си схващания винаги можем да пресеем постъпващата сетивна информация така, че да при¬емем за надеждни само онези наблюдения, които се съгласу¬ват с вече възприетите догми. Казваме си „Това не може да бъде!" и започваме да търсим причината, поради която сети¬вата са ни измамили и този път. Или дори се задоволяваме с обяснението, че илюзията се дължи на неизвестна причина.


Изводът на Куайн не е такъв. Сетивният опит обикновено не остава без последствия за нашето знание. Ние така или иначе трябва да адаптираме системата на нашето знание към напра-веното наблюдение. Но според него никое наблюдение не е адресирано към точно определено твърдение, както смятат неопозитивистите. Можем да посрещнем предизвикателство¬то на опита чрез преразглеждане на твърденията в най-разли¬чни части на нашето знание. Кои ще бъдат те, е въпрос на наше решение и на целесъобразност. Куайн не се отказва от емпиризма. Само че според него пред съда на сетивния опит застават не отделни твърдения, а системата на нашето знание като цяло.


Тази система има център и периферия, която граничи със сетивния опит. Изброените примери за „твърдения на наблю¬дението" по-скоро са примери за твърдения, разположени в периферията, т.е. пряко изложени на влиянието на сетивния опит. Това са твърдения, които лесно бихме склонили да пре¬разгледаме при евентуален конфликт с опита, защото това не би наложило по-цялостна реорганизация на системата на на¬шето знание. Никое твърдение в системата не е застраховано от евентуално преразглеждане, но някои са по-податливи на преразглеждане от другите. Ако животното в тревата, което отдалеч сме взели за зайк, изпърха на някой клон, по-разумно ще бъде да приемем, че сме видели всъщност птица, отколко¬то да ревизираме схващанията си за анатомията на заека или за природата на гравитацията, за да обясним феномена „ле¬тящ заек". Стремежът ни е по възможност реконструкциите в системата на нашето знание да не засягат общата му схема, както се изразява Куайн, концептуалната му схема или конце¬птуалната му рамка.


Куайн смята, че цялото съзнание на една цивилизация е затворено в една концептуална рамка. И, разбира се, че в са¬мото ядро на знанието на съвременния западен човек са зале¬гнали понятия и положения на науката, която Куайн като"че ли си представя най-вече като естествена наука. В самия цен¬тър, т.е. най-далеч от периферията на нашето знание, той пос¬тавя понятия като физическото понятие за частица и матема¬тическото за клас. Очевидно Куайн не се е замислял колко различна може да бъде „рамката", в която се вместват съоб¬раженията дори на един и същ човек, когато чете лекция за кривината на пространство-времето и когато шофира собст¬вения си автомобил по наклон. За разлика от него файера¬бенд (също като Томас Кун) не само приема, че естеств"енона-учният светоглед има своя специфична концептуална рамка, своя специфична онтология. Според него и смяната на една фундаментална научна теория с друга е смяна на концептуал¬ната рамка (на онтологията).

50-те и 60-те години: пролифераиията и несъизмеримостта


На тази почва файерабенд издига своята идея за пролиферацията. В ботаниката под пролиферация се разбира образува¬не на нов орган на растението в друг орган, който вече е за-вършил развитието си. файерабенд изисква пролиферация на теориите в науката, т.е. образуване на базата на постигнатото от една вече зряла теория на нови теории, които биха могли да я конкурират, да правят живота й труден, в крайна сметка може би дори да я задушат. Оставена сама на себе си, една теория с широк обхват неминуемо ще се превърне в неемпи-рична догма. Нали един експеримент никога не поставя под въпрос точно определено твърдение от системата на нашето знание. Една теория, която дава обяснение на широк кръг яв¬ления, винаги ще ни бъде по-скъпа от становищата ни за по-специфични обстоятелства, при които се провежда експери-ментът, или от доверието ни в неговата надеждност. За илюс¬трация може да послужи прочутият експеримент на Майкълсън, за който днес се смята, че е доказал предимството на те¬орията на относителността пред класическата физика. Спо¬ред класическата физика светлината представлява разпрост¬раняващи се трептения на етера — среда, която прониква ця¬лата Вселена. Движейки се около Слънцето, Земята пресреща светлинните лъчи, трептенията на етера, които се разпростра¬няват в посока, обратна на нейното движение. Лъчите, които я настигат по посока на движението й, трябва да се движат спрямо Земята с по-малка скорост от тях. Така кораб, който се движи срещу морските вълни, ще ги среща по-често от ко¬раб, който е догонвай от вълните, движейки се в тяхната посо¬ка. Майкълсън успява по хитроумен начин да измери скорост¬та на светлинен лъч, който пресреща Земята в движението й около Слънцето, и на такъв, който я догонва. Оказва се, че скоростта на светлината и в двете посоки е една и съща. Дви¬жението на Земята не дава никакво предимство на пресреща¬щите я лъчи пред догонващите. Как да приспособим система¬та на нашето знание към неочакваните резултати на Майкълсън? Да отхвърлим класическото схващане, според което собственото ни движение може да увеличи или намали скорост¬та, с която срещаме светлинните вълни? Това би наложило цялостна реорганизация на физическото знание. Не е чудно, че първата реакция на резултатите на Майкълсън съвсем не е била такава. По-просто решение на проблема е например да се откажем от незабелязаната досега предпоставка, че около-чсмният етер (средата, в която се разпространяват светлинни¬те трептения) не се движи заедно със Земята, не се увлича от нейното движение. Това е един от начините, по които са се опитали да възстановят равновесието между теория и експе¬римент, нарушено от опита на Майкълсън.


Така никакъв опитен резултат не е в състояние да обори една теория с широк обхват. Каквото и да покаже експери¬ментът, нейните защитници ще бъдат в състояние да запазят любимата си теория чрез някаква маневра от този род. Има нужда от„алтернативни теории, които да извличат изгода от резултатите, неблагоприятни за техните съперници. Опитът на Майкълсън, който класическата физика се мъчи по всяка¬къв начин да заобиколи, е пряко потвърждение на специална¬та теория на относителността. Оставена сама на себе си, една теория от ранга на класическата физика няма никога да приз¬нае съществуването на факт, несъвместим с нея. Никакъв опит няма да е в състояние да я засегне, тя ще загуби емпиричния си характер. Само развиването на алтернативни теории (като теорията на относителността) може да доведе до признаване¬то на такива факти. Затова Файерабенд смята, че последова¬телният емпиризъм изисква пролиферация, умножаване на те¬ориите върху една и съща почва. От науката не бива да се очаква окончателно опитно доказателство, увековечаване на някаква теория. Това, от което се нуждае тя, е борба на идеи.


Изискването на Файерабенд за пролиферация като че ли се съгласува поне с тази представа на неопозитивистката фило¬софия, според която философията се занимава с формулиране на правила, засягащи познанието. Наистина пролиферацията е правило, което Файерабенд (поне в 60-те години) иска да наложи на цялата наука. Но как да се обоснове валидността на това правило? От гледна точка на неопозитивистите — чрез рационална реконструкция на научното познание, т.е. като се покаже, че въпреки някои отклонения това правило, общо взе¬то, се спазва в науката, Файерабенд наистина дава примери от науката, които подкрепят неговото изискване. Но той се опи¬тва да го обоснове отделно от тях. Това прилича малко на женска логика, защото основанието е нашата привързаност към емпиризма — ако искаме да бъдем емпиристи, ако иска¬ме да избегнем издигането на нашите теории над всяко опит¬но опровержение, трябва да приемем пролиферацията. Няма¬ше ли да бъде по-убедително, ако Файерабенд се беше опрял на посочените от него примери, за да покаже, че правилото за пролиферацията действително се спазва в науката, вместо да призовава нашата привързаност към емпиризма?


Другата идея, с която файерабенд добива скандална извес¬тност още през 60-те години, е за несъизмеримостта. И тук той се опира на разсъжденията на Куайн, този път за да про-тивопостави свое схващане на неопозитивисткото разбиране на смисъла.


Според неопозитивистите всяко твърдение на наблюдени¬ето има смисъл отделно от системата на нашето знание пора¬ди възможността да се проверява от наблюдателите независи¬мо от тази система. Заедно с Куайн Файерабенд смята, че ус¬тановяването на истинността на всяко твърдение става в зави¬симост от състоянието на един цялостен масив от схващания с оглед на това, дали приемането му би допринесло за приспо¬собяването на този масив към отшта. Тогава едно изречение не добива смисъл, не поема определени функции в нашето зна¬ние само благодарение на това, че произнасянето му е рефле¬кторно свързано с определени дразнения на сетивата ни. (Ка¬кто изречението „Боли!" е реакция на убождането.) Разбира¬нето на смисъла на едно изречение не се свежда до механич¬ното му възпроизвеждане при определено въздействие. Изре¬чението има смисъл благодарение на това, че заедно с други езикови изрази образува една система, която като цяло се при¬способява към сетивния опит. Неговият смисъл се определя от функциите му в тази система, от взаимоотношенията му с другите езикови изрази. Например смисълът на изречението „Боли!" се определя от други твърдения за болките, които са включени в системата на нашето знание. Аз зная какво значи да ме боли не защото мога да усещам болка. (В такъв случай и животните знаят какво е болка.) Аз зная какво представля¬ват болките, защото мога да кажа за тях, че „те не са присъщи на масите и столовете; те могат да се отстранят чрез вземане на лекарства; те засягат само отделно човешко същество (та¬ка че, ако усещам болка, няма за какво да се тревожа за куче¬то си); те не са заразни (значи, когато усещам болка, не е нуж¬но да предупреждавам хората да стоят настрана от мен)" и т.н. Тогава научната теория не е система от безсмислени сим¬воли, които получават смисъл едва благодарение на „интерпретацията", на свързването си с пряко проверими „твърдения на наблюдението". Напротив, твърденията, които по-непосре¬дствено зависят от опита, получават „интерпретация" от тео¬рията, от цялостния контекст на знанието, в който участват. Благодарение на него те са нещо повече от словесна реакция на въздействия върху сетивните органи.


Файерабенд споменава Лудвиг Витгенщайн като източник на тези разсъждения за смисъла. Струва ми се обаче, че по това време файерабенд развива намеците, намерени у Вит-генщайн, в един начин на мислене, който е много по-близък до този на Куайн. За по-сериозна близост между Файерабенд и Витгенщайн ще стане дума по-късно.


Оттук Файерабенд заключава, че научните теории с най-широк обхват трябва да бъдат несъизмерими. Такава теория е ядрото на една система на знанието, онази нейна част, която най-трудно се поддава на преразглеждане при опитите ни да приспособим системата като цяло към предизвикателствата на опита. Тя определя „концептуалната схема", в която тряб¬ва да се вместят останалите елементи на системата при всич¬ки превратности на научното развитие. Функциите на всички твърдения във всеки момент трябва да се приспособяват към тази „концептуална схема". И понеже смисълът, „интерпре¬тацията" на един езиков израз се определя от взаимоотноше¬нията му с цялата система, две изречения, потопени в контек¬ста на различни фундаментални теории, на различни „концеп¬туални схеми", не биха могли да имат един и същ смисъл. На¬пример едно и също изречение; за масата на определено тяло, съставено от едни и същи думи, не може да има един и същ смисъл в класическата физика и в теорията на относително¬стта. Нали в тези две коренно различни системи едни и същи думи функционират по коренно различни начини. Така Файерабенд формулира несъизмеримостта като радикална промя¬на на смисъла в зависимост от контекста, който създават раз¬лични теории с най-широк обхват. Сега такива теории са ли¬шени от общ език. Как две такива теории могат да използват експериментални доказателства в спора помежду си, щом те¬хните привърженици не могат да говорят за едно и също не¬що, не могат да се позовават на един и същ експериментален резултат?


Тези разсъждения, макар и насочени срещу господстващи¬те схващания в неопозитивистката философия, все още про¬дължават неопозитивисткия начин на мислене, Файерабенд просто взема схващането на неопозитивистите за научната те¬ория като за неинтерпретирана система от знаци и го обръща наопаки: Не „езикът на наблюдението" въвежда смисъла в те¬орията, а самата теория придава смисъл на термините си, вклю¬чително и на тези, чрез които се изразяват резултатите на на¬блюдението. Но самата теория се разбира и сега като система от твърдения, обвързани с ясно определени логически връзки, като логически механизъм за предсказване на бъдещ опит. И тук както при пролиферацията Файерабенд се опитва да фор¬мулира правило, задължително за всяко научно познание. Но и тук изглежда малко странно, че той не се придържа към отчуждената позиция на изследовател на правилата на науч-ното познание. Той предварително е решил в себе си кое е добро и кое е лошо за науката. Гладкото развитие изисква прости и разбираеми за всички доводи, които водят до общоп¬ризнат научен резултат. Това според него не носи нищо добро на науката и той предявява изискването на теориите с широк обхват да се противопоставят други такива, които по възмож¬ност да са не просто несъвместими, а най-добре несъизмерими с тях.


Иска ми се да вярвам, че и в 60-те години Файерабенд е разбирал под несъизмеримост нещо повече от това, което из¬разява с формулировката й като радикална промяна на смисъла. Идеите на Куайн могат да доведат до такова разбиране, макар че той самият също си представя системата на нашето знание като логически механизъм за предсказване. Нали спо¬ред него никой опит не определя еднозначно кое твърдение трябва да се приеме и кое да се отхвърли. Познанието ни не е механичен процес, при който нашите възприятия задвижват, така да се каже, система от лостове (правилата на логиката), за да предадат импулса на опитната проверка чак до най-абс¬трактните ни схващания. Ние самите трябва с въображение, упорство и такт да изграждаме системата на нашето знание в съответствие с изискванията на сетивния опит. Тогава съдър¬жанието на нашето знание зависи не просто от това, колко сме успели да отдръпнем завесата, която закрива тайните на природата, а от специфичния почерк на отделния човек, на епохата, на определена научна общност. Науката не е запас от проверени твърдения. Тя се състои от форми на живот, тради¬ции, всяка от които изгражда по свой начин системата на зна¬нието.


Тези традиции Томас Кун нарича парадигми, Файерабенд и Кун публикуват в една и съща година (1962) текстове, в кои¬то се употребява терминът „несъизмеримост", но Файерабенд признава по-късно, че разбирането на Кун за несъизмеримо¬стта е било по-богато от неговото. За Кун несъизмеримост¬та не е толкова неспособността на привържениците на съпер¬ничещи фундаментални теории да разберат взаимно думите си. Тя е по-скоро липса на разбирателство как трябва да се изгражда зданието на науката. Това, което за едните е серио¬зен научен проблем, може въобще да не заслужава внимание за другите и това, което е утвърдено постижение за едните, може да се окаже доста съмнителен резултат за другите: „В онази степен, в която две научни школи се разминават по въ¬проса, кое е проблем и кое е решение, неизбежно думите на едната няма да достигнат до другата, когато всяка от тях до¬казва превъзходството на своята парадигма". Така може да се разбере защо всяка школа в науката упорито развива собствените си идеи, без твърде много да се вслушва във възраже¬нията на противниците си. За да обясним това, няма нужда да приемаме, че нейните привърженици просто не са в състоя¬ние да разберат езика на противниците й.


Може би Файерабенд е имал предвид повече от това, което е изказал през 1962 г. Но не бива да забравяме, че по това време той все още е специалист и пише за специалисти. Какво ще съумеем да изразим с думи като схващане с претенции за обща валидност й какво ще оставим настрана като наше субе¬ктивно състояние, зависи от общността, в която можем да бъ¬дем чути. Струва ми се, че през 60-те години професионалните философи на науката са разбрали от Куновата несъизмери-мост точно толкова, колкото е било изказано от Файерабенд.


В „Против метода" той като че ли е наваксал изоставането си от Кун. Сравнявайки светогледа на архаичната епоха (све¬тогледа А) с този, който създава античната наука и филосо-фия (светогледа В), той си дава сметка, че изучава „сложни историко-антропологични явления", „а не дефинира свойства на логически системи, които са подробно уточнени". От дру¬га страна, той и тук заявява на места, че светогледът В въвеж¬да съвсем нови обекти, несъвпадащи с тези на предшествени¬ка си, че нито един от тези два светогледа не може да пред¬стави фактите, които разглежда другият, и направо, че в еди¬ния не могат да се формулират твърденията (statements) на другия. Но нали става въпрос за традиции, за „историко-ан¬тропологични явления", а не за строго дефинирани логически системи. С никакви средства на аритметиката не можем да формулираме онези теореми на алгебрата, които се отнасят до отрицателни числа. Просто в аритметиката те не са дефи¬нирани. Но кой ще забрани в един светоглед да формулираме фактите на друг? Според файерабенд можем най-много да фор¬мулираме образи на фактите от А в рамките на В (В-образи на фактите от А), не и да формулираме твърденията на А в рам¬ките на В22. Но кой определя границата между В-образ на А-факт в В и истинско А-твърдение за А-факт, формулирано в А? Щом това са традиции, а не строго дефинирани логически системи, светогледът В може да се развие така, че отново да усвои забравените процедури на светогледа А. И на никой етап от неговото развитие не бихме имали основания да кажем: „Това вече не е светогледът В! Това отново е светогледът А!", както бихме могли да кажем „Щом боравите с отрицателни числа, това вече не е аритметика, а алгебра!". Изказванията на Файерабенд, че в рамките на светогледа В не са дефинира¬ни обектите, фактите, твърденията, с които борави светогле¬дът А, предполагат неопозитивисткия маниер тези форми на живот да се схващат като формални системи по образец на математиката и логиката. От гледна точка на новата му пози¬ция те са неразбираеми.


Мисля, че ако Файерабенд трябваше сега да напише „Про¬тив метода", той нямаше да ги повтори. Но през 1975 г. все още звучат отгласите от професионалното му минало. А в 50-те и 60-те години той още е професионалист сред професио¬налните философи на науката. Наистина малко опак и екстра¬вагантен, но все пак ценен професионалист. Авторитетите на областта великодушно приемат неговите атаки като предиз-никателства, които би трябвало да усилят жизнеността на здра-пия възглед за науката и познанието. Наистина неговата за¬щита на емпиризма е повече страстна, отколкото логична, но все пак той се придържа към добрата стара представа на нео-иозитивистите, че философията е теория, която формулира об¬щовалидни правила на познанието.

Апуthing gose (Всичко може)


Схващането, че задачата на философията е да формулира правила (да решава въпроса за валидността — quid juris), а не да описва психологическия факт на познанието (да решава въпроса quid facti), идва от Имануел Кант. Но днешната англо¬саксонска философия забелязва само малка част от въпроси¬те, които са вълнували Кант. Той не се задоволява да установи чрез рационална реконструкция от какви норми се ръководи познанието, да констатира, че „така се прави". Той иска да се убеди, че е оправдано да се придържаме към тези норми. Но ако нашите начини на познание са единствено оправданите, единствено възможните, няма как да излезем извън рамките на разума си, за да оценим отстрани неговата валидност. Разу¬мът не може като барон Мюнхаузен сам да се изтегли за коси¬те. Кантовата „Критика на чистия разум" има обезсърчаващ резултат: употребата на нашето познание за оправдаване на самото него излиза извън границите на неговата валидност.


Лудвиг Витгенщайн, който дава първоначалния тласък на неопозитивизма, също като Кант е много по-богат мислител от неопозитивистите. И той като него смята, че начините на нашето познание са ни дадени веднъж завинаги. А неговото заключение е още по-радикално от Кантовото: ние дори не можем да говорим смислено за тях. Но това не значи, че изре¬ченията на метафизиката и логиката са резултат на най-обик¬новено езиково объркване, както е за Карнап изречението „Ни¬щото съществува". Те не са дефектен продукт на познанието, който не върши работа за нищо. С тях мъчително се опитваме да изразим най-съкровеното, това, което е заложено в основа¬та на целия ни живот. Чудно ли е, че това усилие няма харак¬тер на наука, на безпристрастна, дистанцирана от предмета си изследователска дейност?


По-късно, в 30-те години на нашия век, Витгенщайн нами¬ра изход от това положение, като се отказва от идеята, че на¬шите начини на мислене са ни дадени веднъж завинаги, че някъде (може би в ума на Бога) са дефинирани нормите на познанието и всичко, което се отклонява от тях, е безсмисли¬ца. Сега вече Витгенщайн не вярва в съществуването на няка¬ква най-дълбока структура на света, която предопределя уни¬калната структура на езика, всъщност на нашето мислене. Вся¬ка форма на езика е оправдана поради самия факт, че се упра¬жнява от някого в някакви обстоятелства, че е част от някак¬ва форма на живот. Задачата на философията не може да бъде да формулира това, което е общо за всички форми на живот, дори и говорейки за това, за което може само да се мълчи. Просто не съществува едно нещо, което е общо за всички форми на живот. Между някои от тях съществува род¬ство, както съществува родство между различните игри: едни си приличат по това, че се играят с карти, други — по това, че се играят с топка, обща черта за някои (но не за всички) е, че в тях има победители и победени, и т.н. Но както не може да се даде общо определение за игра, така не може да се посочи това, което е задължително за всеки език, което прави едно поведение осмислено, разумно.


Англосаксонската философия въпреки голямата почит към Витгенщайн си остава посветена главно на задачата да уста¬нови нормите на всяко познание, тя остава вярна на това, което е могла да разбере от Имануел Кант. Пречките, които тя среща тук, не се дължат на прекалено усвояване на Витгенщайновите идеи. Струва ми се, че те са създадени главно от по-разбираемия за специалистите Куайн. Неопозитивистите пред¬лагат просто и ясно правило за човешкото познание: наблюда¬телите установяват „твърденията на наблюдението", а чрез тях по логически път се извършва опитното доказателство и на вси¬чки останали твърдения. По вина на Куайн става невъзможно да се поддържа това правило. Оказва се, че установяването на „твърденията на наблюдението" зависи на свой ред от вече на¬трупаните знания. Какво да се прави? Решението е близко до ума: да се формулира ново правило, което не изисква доказване на теорията от опитните-данни, а само рационален избор на теория. Карл Попър смята, че е рационален изборът на онази теория, която е най-уязвима от бъдещ опит (такава теория има най-голямо емпирично съдържание). Към нея трябва да се при¬държаме, докато съкрушителният опит действително не бъде извършен. Следва повторение на процедурата. Неговият уче¬ник Имре Лакатош предлага изборът на теория да става не въз основа на собствените качества на теорията в определен мо¬мент, а с оглед на способността й да се развива — да прогресира или дегенерира. Вече след излизането на „Против метода", през 1977 г. се появява супермодерната концепция на Лари Лаудан, според която рационалният избор на изследователска тра¬диция изисква сравнение на сметките на наличните традиции с оглед на това, какво количество решени и нерешени емпирич¬ни и концептуални проблеми се съдържа в тях.


Файерабенд е бил запознат с „философските изследвания" на Витгенщайн, където се излагат идеите на късната му фило¬софия, още преди публикуването им през 1953 г. Той твърди, че още тогава е имал по-високо мнение за Витгенщайн, от¬колкото за Попър. Това ми се струва правдоподобно, като се имат предвид младежките му интереси. Те надхвърлят „на¬учното" описание на нормите на познанието. Но очевидно по това време той вече е тръгнал по пътя на специалист по фило¬софия, защото прави опит да върне размишленията на Вит¬генщайн в пределите на теорията на познанието. През 50-те и 60-те години идеите на Витгенщайн като че ли са по-близо до темперамента, отколкото до убежденията му.


Томас Кун още тогава е стоял по-настрана от професио¬налната общност на философите, физик по образование и ис¬торик на науката по призвание, той рядко публикува във философските списания. А „философските" му съчинения са ли¬шени от онази прецизност и яснота на стила, които са харак¬терни примерно за Карл Хемпел или Лари Лаудан. Струва ми се, че това е така, защото, когато пише за философи, Кун по¬пада в особена ситуация. Той е като човек, които трябва да обясни на дете нещо от света на възрастните — в съответст¬вие с детските му представи и на достъпен за него език.


Затова той е могъл още тогава без задръжки и корекции да се присъедини към идеите на Витгенщайн от последния му период. Той разглежда парадигмите, научните традиции точ¬но като Витгенщайнови „езикови игри", „форми на живот". Безнадеждно е, ако историкът на науката се опитва да дефи¬нира една научна традиция чрез правила, които се спазват от всичките й последователи. Това, което създава близостта в начина им на работа, не са общи правила, а общи образци за значимо научно постижение — парадигмите. Научната тради¬ция не им налага задължението да спазват определени проце¬дури. Тя им предоставя свободата да решават своите научни проблеми, като използват средствата, за които се загатва в парадигмата. Между начините на действие на различните по¬следователи на една парадигма съществува същата близост, както между Витгенщайновите езикови игри. Те образуват „се¬мейство", в което всяка форма на живот има нещо общо с други такива, но няма общи черти, задължителни за всички тях. Стремежът на Кун е да разбере тези форми на живот отвътре, а не да извлече от историята на науката някаква уни¬версална норма на научното познание, която после да им на¬лага отвън.


Днес Файерабенд признава, че Кун е бил по-напред от не¬го, че не „Против метода" е книгата, докарала края на „мрач¬ния век на позитивизма". „Томас Кун изучаваше историята, докато аз още бях заплетен в абстрактна спекулация" — пише той. Минало е доста време, докато идеите на Витгенщайн са могли да достигнат до Файерабенд в цялата си пълнота, без неопозитивистки изопачения. И това е станало не без помощта на Т. Кун, може би и на Витгенщайновите последователи (Стивън Тулмин и Норууд Ръсъл Хенсън. „Епистемологическият анархизъм" не е някаква изключителна новост и Файерабенд знае това. Просто той е разбрал след Витгенщайн и КУН, че е празна работа да се търси методът на всяко истинно иошаиие. В по-голямата си част (що се отнася до брой стра¬ници) англосаксонската философия на науката с нейните опи¬ти да формулира универсално правило на научната рационал¬ност с абстрактно умуване по повод на науката и далеч от науката. Нов и скандален е само начинът, по който той подна-»н това разбиране. Докато почтените философи на науката се трудят с пот на челото да определят кое е добро и кое лошо в науката, той разрушава всичко със своето правило „Апуthing gose " — „Всичко може".


С това Файерабенд се поставя извън професията. Или, по-инрпо, този лозунг показва, че той вече е изживял професията. Какво му остава на професионалния философ, ако вече не вяр-III), че разполага с някакъв самостоятелен източник на знания за изискванията на разума, на човешката същност? На какво основание би могъл да поучава хората как да живеят, без сам да живее техния живот, без техните проблеми да са негови проблеми? Нали всяка форма на живот е в правото си и.няма ммсша инстанция, която може да отсъди дали тя е правилна или не. Остава му да бъде човек сред другите хора, да има оГнци проблеми с тях и да се стреми към решаването им. В „Против метода" файфабенд се опитва да постави своята „квалификация" в услуга на такава цел. Той вече не се смята за последовател, а се стреми да бъде пропагандист, да убеждава хората да не служат сляпо на традицията, в която са били захвърлени по едно или друго стечение на обстоятелствата. (Той смята, че за днешния западен човек тази традиция е науката и, струва ми се, най-вече има предвид естествената наука — хаепсе.) Безогледното служене на една традиция не може да доведе до добро. И това важи еднакво за научни традиции от рода на Аристотеловата, Нютоновата, Айнщайновата и за тра¬диции като астрологията, магията и науката изобщо.


Едва сега файерабенд се връща истински към Витгенщайн, който никога не се е занимавал с „теория на познанието". Са¬мо че докато стремежите на Витгенщайн са насочени отвъд живота, към неговата основа, за която не може да се говори към „мистичното", Файерабенд иска да постигне нещо в самия живот. Но и в двата случая не става дума за безпристрастно, „научно" изследване на нормите на нашето познание.


В своята пропагандна кампания той си служи с историчев ки анализ на първите стъпки на физиката на новото врем! (Галилей), които, както се смята, са донесли победа на разума над суеверието. Предполагайки, че читателят му цени високо тази победа, той се стреми да покаже, че тя не е резултат на „правилно поведение", а на къде съзнателно, къде несъзна! телно отклонение от господстващите правила („Против метода", гл. 6 — 11). В нова роля влизат и неговите идеи от 60-те години за пролиферацията и несъизмеримостта.


Всъщност Файерабенд повтаря аргументите си от 60-те го дини: ако държим на емпиричния характер и на обективност та на науката, ако искаме научните теории да се поддържал поради съгласието си с опита, а не поради нечие упорство да ги поддържа, трябва да приемем пролиферацията („Против метода", гл. 3). Това съгласува ли се с новата му позиция? Всяка форма на живот е в правото си. На какво основание осъждам неемпиричното и необективно поддържане на една теория; Това не е ли също форма на живот? Аргументите са същите но ситуацията е друга. Целта на „Против метода" не е да пре дпише някакво поведение независимо от всякакви обстоятелства. Отново както при Галилей обсъждането предполага някакви убеждения у читателя — предполага се, че той е привърженик на емпиричния характер и обективността на науката. Целта е този читател да се привлече на страната на автора, а не да се докаже някаква безусловна истина независим» от това, дали някой би искал да я чуе. В такъв контекст вече не изглежда странно, че Файерабенд апелира към емпиристките убеждения на читателя, вместо да се позовава на научна¬та практика, за да докаже, че пролиферацията действително е норма на научното поведение. Стъпил на тази почва, той се стреми да дискредитира една от уж всеобщите норми на науч¬ното познание — че не бива да се поддържат схващания в противоречие с утвърдени теории.


Несъизмеримостта също не е всеобщо изискване към науката. Чрез нея той се опитва да разубеди онези, които вярват в научния прогрес. Попър и Лакатош вярват, че съблюдаването ни нравилото на научната рационалност ни води от теории, които са по-далеч от истината, към теории, които са по-близо по мен. За тях това означава нарастващо истинно и намалява¬щи ме истинно съдържание на теориите. Т.е. всяка нова рационално избрана теория има по-голямо количество истинни и по-малко количество неистинни следствия от предишната. Файерабенд иска да покаже, че в много важни случаи е невъзмо¬жно сравнението на правдоподобието, на множествата на истинните и неистинните следствия на старите и новите схваща¬ния. Той иска да покаже например, че архаичният светоглед и светогледът на зараждащата се антична наука не могат да се сравнят по правдоподобие, така че смяната на единия с другия не може да се окачестви като прогрес („Против метода", гл. 17). Според него, понеже тези два светогледа са несъизмерими, те не могат да имат нито едно общо твърдение, нито едно общо следствие. Общата част на класовете на техните следст¬вия е празно множество.


Но тези разсъждения, както се опитах да покажа в края на предишния раздел, предполагат по-примитивни представи за познанието от тези, до които той е стигнал през 70-те години. Впрочем това може да не е пречка за ефективността на един пропаганден ход.


„Ирационализмът" на Файерабенд не означава отхвърляне на разума като някаква низша и несъвършена способност в полза на волята, интуицията или нещо подобно. Опонентите му, които свеждат разумното, осмисленото човешко поведе¬ние (за разлика от инстинктивното поведение на животните) до следване на задължителни правила, наричат себе си рациоиалисти. (За тях крахът на такова правило е крах на рационал¬ността.) В съответствие с това Файерабенд няма нищо против на бъде наричан ирационалист.


Много често оборват Файерабенд с възражението, че той не може да аргументира своята позиция, защото такава аргу¬ментация предпоставя наличието на общозадължителни пра-мнла, които биха принудили всекиго да приеме съображенията му. Т.е. неговата позиция предпоставя позицията, която тоя атакува. Наистина той не би могъл да опровергае „рационализма", но и не си е поставял такава цел. Каквото и да се въя разява срещу правилата на рационалността, които са били форж мулирани досега, винаги можем да се надяваме, че в бъдещ ще бъдат намерени правила, свободни от посочените недостатъци. А едно общо опровержение на всички възможни правила само противоречи на предпоставките си. Обаче силата на „ирационализма" идва от слабостта на „рационализма". Нека да обърнем наопаки начина, по който е поставен въпросът: да питаме не какво може да опровергае „рационализма", а какво може да ни убеди в негова полза. Обикновеният човек не знае нищо за правилата на рационалността. Професионалната фч лософия може да обясни неговото равнодушие с невежество. Но с това „рационализмът" губи спора, като се затваря в една уж по-просветена академична сфера. Колко струва това ака демично занимание, ако с нищо не ни помага да решим конкретните си проблеми в конкретния си живот? Формулиран ли са в тази отдалечена сфера някакви правила, методи, стандарти, без които не можем? Ние наистина не можем без правила, методи, стандарти. Но какво ще ни помогне, ако смята ме, че стандартите, от които действително се ръководим в момента, са валидни открай време и вовеки веков? „Ирационализмът" на Файерабенд не е бунт срещу реда в полза на хаоса Собствената ни форма на живот няма да се превърне в хаоти¬чно поведение от това, че ще се откажем да смятаме за общо-задължителен реда, който цари в нея. Науката няма да загине ако тези, които се занимават с наука, престанат да вярват, че всички, които не разсъждават като тях, се провиняват пред някаква висша справедливост. „Рационализмът" просто не служи за нищо.


В това е пропагандната сила на страниците, които следват и това, че на тях не се излага никакво опровержение на „раци¬онализма", никак не я намалява.


Но самият Файерабенд трудно се отърсва от професионал¬ната си склонност да предписва общовалидни правила. Той иска да покаже, че правилата на никоя традиция не са общо¬валидни. Оттук той веднага извлича общовалидното правило, че всички традиции са равноправни. Приложено към съвре¬менната цивилизация, това правило изисква на всички тради¬ции да се дадат равни шансове наред с науката. Науката не бива да се поставя от държавата в привилегировано положе¬ние. Науката трябва да бъда отделена от държавата, както някога църквата е била отделена от държавата. Петнайсе¬тина години по-късно той признава: „...вместо да се придър¬жам към отделни случаи, аз въведох общия принцип „Долу ръцете от традициите!"

Социален философ — новата специалност на Файерабенд?


Загубихме общовалидните принципи на научното познание, но се сдобихме с общовалиден принцип на общественото устрой¬ство. Все пак файерабенд се отказва да изисква такова обще¬ствено устройство по абстрактни съображения независимо от жизнените проблеми на конкретни хора с тяхната конкретна форма на живот. Но така той се отказва и от самия принцип като абстрактен, общовалиден принцип. Той не предлага и кон¬кретни съображения в полза на това обществено устройство във връзка със съществуващите обстоятелства. В „Познание ча свободни хора" той поставя между другото и въпроса, дали трябва да се преследва такава цел, отговаря, че това зависи от н нтересите на определени групи хора, и предлага да се подда¬дем на илюзията, че такива заинтересовани групи са се наме¬рили, за да видим как ще се осъществи тази далечна цел. Ясно е, че Файерабенд е стигнал до принципа си по абстрак¬тен философски път, после си е дал сметка, че така този при¬нцип е съвсем безпочвен, и сега търси онези обществени ин¬тереси, които биха вдъхнали живот на абстрактната му рож¬ба. Иначе казано, гледа да пришие балтон към любимото си копче.


Файерабенд смята, че в съвременната западна цивилиза¬ция хората все още не са достатъчно свободни. Те имат свобо¬дата да избират много неща, но не са свободни да избират светогледа, който ръководи всеки техен избор. На тях от деца им се внушава научният светоглед и те си остават за цял жи¬вот роби на разума. Това не ми изглежда много убедително. Наистина ние се доверяваме най-често на науката при нужда от лечение или във връзка с проблемите на замърсяването (любими примери на Файерабенд), за да получим прехрана, жилище, удобства и забавления. Това значи ли, че научният начин на мислене е в самите нас и ръководи решенията ни? Ние сме най-вече консуматори на научни продукти. Но е сме¬шно да се твърди, че когато сключваме брак или създаваме деца, когато захващаме търговия или гласуваме за определен политик, ние се ръководим поради научното си образование от демографски, икономически, екологически или (не дай Бо¬же!) политологически съображения, Файерабенд се е занима¬вал по-голямата част от живота си с науката и това, струва ми се, го подвежда да й приписва такава важна роля в живота на всеки човек. Когато идва време от философския си пиедестал да даде на цялото човечество рецепта за освобождение, той има какво да каже: „Отнемете на науката изключителните й привилегии, и вие ще бъдете свободни!".


Радикалният реформизъм на Файерабенд ми изглежда по¬вече като оправдание на съществуващото положение. Той ис¬ка основата на обществото да не бъде нито някоя философия, нито някоя религия (нито естествено научният светоглед). Ос¬новата на обществото трябва да бъде защитна структура, неу¬трална спрямо различните светогледи на хората, които го съ¬ставят. Католици и православни, българи и турци, работни¬ци, предприемачи, търговци и занаятчии имат, можем да до¬пуснем, различни светогледи. За тях различно обществено ус¬тройство би било добро и справедливо. Но общественото уст¬ройство не е въпрос на справедливост. То е обществен компромис, който им дава възможност да живеят заедно, докато се нуждаят едни от други. Тази защитна структура е като желяз¬на решетка. Без да допускам пряко влияние, не е учудващо съвпадението дори на образа, който използва Карл Маркс, за да характеризира капиталистическото общество. За него пра¬вата на човека и гражданина са като ограда между две ниви. Те ограничават свободата на другия дотам, където тя не би накърнила собственото ни благополучие. Държавата в съв¬ременното индустриално общество не се нуждае от благословията на никой от светогледите, които съществуват в него — нито на племето хопи, нито на християнството, нито на науката.


За Маркс такова общество е жалко и еснафско. Той вярва, че и капиталистическото общество хората ще бъдат принуде¬ни не от някой философ, а от собствените си жизнени проблеми да преодолеят ограниченията на своя светоглед. Тогава об¬ществото ще може да се изгради не върху компромис, а върху общия и свободен избор на това, което е добро и справедливо. Свободното развитие на всеки ще бъде условие за свободното развитие на всички.


За нас, хората от Източна Европа, които в течение на десе¬тки години така и не можахме да станем „съзнателни", изгле¬жда, ще е по-приемливо по-простичкото решение на Файера¬бенд. Не си струва да чакаме всеобщата справедливост. По-добре е да живеем в компромис, всеки със своите представи за добро. Мисля, че и по-богатите нации на Европа и Америка но проявяват кой знае каква склонност да се отърсят от „еснафството" си. Ако това е така, либерализмът на Файерабенд не с чак толкова абстрактен и безпочвен. Той има своите корени в живота на конкретни хора, тези, сред които живее Файерабенд. Но той не може да има други основания. Например, ако хората в Иран или Алжир искат да устроят обществото си в съответствие с исляма, няма универсален принцип, който би оправдал други народи да им попречат със сила.


Изглежда, като че ли след написването на „Против мето¬ди" Файерабенд се е преквалифицирал в социален философ. Мисля, че не е така. Него открай време го вълнуват неща, които не се ограничават с определена специалност. Също толкова наивно би било да смятаме просто за продукт на опреде¬лена специалност схващането, че някакви универсални прин¬ципи дават предимство на нашата, уж научно устроена циви¬лизация пред всички други форми на културата и сочат пра-нилната посока на нейното развитие. С каквито и софизми да се доказва, това е израз на нещо по-дълбоко. Също и идеите, които Файерабенд му противопоставя, не са резултат на изс¬ледване на науката или обществото, а човешка и обществена позиция.