Свети Тома от Аквино

/ 1224 г. - 1274 г. /

Свети Тома от Аквино

Тома от Аквино - "За злото"

ИЗТЕГЛИ

Тома от Аквино - "За съществуващото и същността"

ИЗТЕГЛИ

Тома от Аквино е онзи мислител, който осъществява най-всеобхватно и цялостно грандиозния синтез между езическото философско наследство и християнската вяра. Воден от дълбокото си убеждение, че между вярата и разума, между теологията и философията не може да има принципно противопоставяне, той реализира световно-историческата задача за „дисциплиниране” на проникващите в католическа Европа нови философски идеи и за тяхното безконфликтно включване в сградата на християнския светоглед. За Тома, както и за мнозина негови съвременници, философската истина е изразена най-изчерпателно от оня, когото те наричат просто „философа”. Затова и аристотелизмът естествено образува ядрото на неговите философски размишления, въпреки че редица томистки философеми имат неоплатонически (Прокъл, Псевдо-Ареопагит), ислямски или еврейски (Маймонид) произход.


Роден близо до Неапол (Италия), в семейството на граф Ландолфо от Аквино. Още дете, постъпил като послушник в манастира Монте Касино, чийто абат бил негов родственик. По-късно изучавал свободните изкуства в университета в Неапол. През 1244 г. встъпил в ДОМИНИКАНСКИЯТ ОРДЕН. Това негово действие срещнало съпротивата на семейството му. Братята му го заловили на път за Париж и в продължение на няколко месеца го задържали затворен. В последна сметка упоритостта му ги принудила да го освободят. От 1245 до 1248 г. Тома учил в Париж, където негов учител бил Алберт Велики. Когато Алберт напуснал този град, ученикът му го последвал в Кьолн, където останал до 1252 г. През следващите години той е отново в Париж, където чете лекции върху „Сентенциите” (Пиетро от Ломбардия), а през 1257 г. получава доминиканската катедра в теологическия факултет на университета. Между 1260 и 1269 г. живее в различни италиански градове - Орвието, Рим и Витербо, преподавайки теология двора на Урбан IV и по-късно на наследника му Климент IV. От това време датира дружбата му с Вилхелм от Мьорбеке, който го снабдил с надеждни преводи на Аристотеловите съчинения. В началото на 1269 г. за трети път се установява в Париж и от професорската си катедра взема дейно участие в диспутите срещу авероистите. През 1272 г. се завръща в Неапол, където е натоварен да създаде доминиканска катедра към местния университет. Скоро след това папа Григорий IX го призовава да вземе участие на събора в Лион. Още в началото на пътуването си, обаче, Тома заболява и умира в цистерцианския манастир Фосануова, тълкувайки даже на смъртния си одър „Песен на песните” пред присъствуващите монаси. Петдесет години по-късно Тома е канонизиран от папа Йоан XXII.


През XVI в. е обявен за учител на католическата църква, а в енцикликата „На вечния Отец” папа Лъв XIII обявява - през 1879 г. - томизма за официална философия на католицизма. Литературното наследство на свети Тома е трудно обозримо. Освен на традиционния коментар върху „Сентециите” на Пиетро от Ломбардия, той е автор на две огромни „суми” — произведения, целящи да обединят систематично целия свод на християнското знание — „Сума против езичниците” и „Теологическа сума”. Коментари към основните Аристотелови съчинения, както и коментарите върху Боеций и Псевдо-Ареопагит. В жанра на т. нар. „дискусионни въпроси” - „За истината” и „За злото”; по-кратки философски трактати: „За съществуващото и същността”, „За принципите на природата”, „За вечността на света, против мърморковците”, „За единството на интелекта, против авероистите”, „За природата на материята”, „За принципа на индивидуацията”, „За отделните субстанции”, „За природата на разумното слово” и т. н. Философията и теологията се различават помежду си, най-напред, по своя предмет. Теологията ни предоставя онези истини, които са необходими за нашето спасение - например тази за въплъщението на Словото. Тези истини са ни богооткровени. Те не могат да бъдат философски доказани, въпреки че при изложението им теологът може да употребява философски понятия. Но сферата на истината не се изчерпва със споменатите душеспасителни истини. Тя включва в себе си и други, така да се каже, „неутрални” истини - например тази, че цялото е по-голямо от частта. Тези истини са не откровени от Бога, а са породени от естествения разум и представляват собственият предмет на философията.


Философията се отличава от теологията и по своята цел. Тя изследва нещата като самостоятелни субстанции. Целта на нейното изследване е да ги постигне в тяхната автентична същност. Теологията, напротив, се интересува от нещата единствено в тяхното отношение към Бога, единствено като откровения на Божията сила, мъдрост и благост. Затова философът и теологът забелязват различни аспекти на творението, философът например се интересува от природата и свойствата на огъня, докато целта на теологическото разсъждение върху същия този елемент е изявяването на неговата „знаковост”, на годността му да изрази блясъка на Божието величие и жаркостта на Божията любов.


Най-сетне, философията и теологията се различават по пътя, който те следват, т. е. по своя метод. Теологът изхожда винаги от първопричината на всичко съществуващо - Бог, и от нея дедуцира всяко познавателно съдържание, философът, който изследва самостойната същност на самите неща, тръгва от тварите и от тях възхожда към тяхната универсална първопричина. Така Бог е предмет както на теологическата медитация, така и на философската рефлексия. Но теологът тръгва от една аксиома на вярата - че Бог съществува - и от нея извежда определенията на Божието битие, докато философът взема за изходен пункт сетивните неща, предметите от този сътворен свят и прониква в сферата на богопознанието дотам, докъдето му позволява логиката на човешкото мислене. За разлика от теолога, философът не предпоставя съществуването на Бога, а и него доказва с помощта на разумни доводи.


Както истината на философията, така и истината на теологията са противопоставени на заблуждението. А това означава, че те по необходимост ще съвпаднат в своята истинност. Така въпреки разликата в предмета, целта и метода си, философията и теологията непременно съвпадат в крайните си изводи. Разбира се, това съвсем не означава равнопоставеност на човешкото знание и божественото откровение, философията и теологията не могат да стоят на едно и също познавателно и ценностно равнище. Най-напред поради това, че разумното човешко познание е ограничено, а божественото, на което се опира „свещената наука”, е безгранично. Така например никой философ никога не ще успее да докаже нито че светът има начало във времето, нито пък че той е сътворен от вечността. Защото щом не сме в състояние да посочим неопровержимо нелепостта на едната и другата хипотеза, ние трябва да допуснем и двете като поне вероятни. Но това за Тома означава, че ние трябва да се освободим от тази логическа апория, доверявайки се изцяло на истината на откровението.


Прониквайки в самата същност на сътворените неща, ние в някакъв смисъл биваме застраховани срещу определени грешки в схващанията си за Бога — като например битийното изравняване на света и неговия Създател или подменянето на волята Божия с детерминизма на природните причини. Ако изходен пункт на философското изследване са самите неща, то първата ни задача би трябвало да е описанието на тяхната ИМАНЕНТНА структура. В своята проста наличност те ни се представят като съществуващи. Запитаме ли се, обаче, за техните принципи, ние непосредствено ще установим, че те са такива съществуващи неща, които могат да съществуват, ала и да не съществуват като такива. Така например един каменен къс може да се превърне в статуя, но това може и да не стане. Ето защо в съществуващите неща ние следва да различаваме възможност и действителност (или, ако използуваме латинските названия, потенция и акт). Изваяната от каменоделеца статуя съществува в действителност, ала в нея е запазена и възможността например да се разпадне на безформени парчета.


На второ място ние ще установим, че съществуващите в този свят неща са променливи. Но също толкова очевидно е, че за определено време те запазват своето единство въпреки всички изменения, т. е., че остават именно „ето това определено нещо”. Принцип на единството и устойчивата определеност на съществуващите неща е формата. Но тъй като става дума за единство и определеност тъкмо на променливи и вътрешно разчленени неща, то принципът на формата следва да бъде допълнен от друг, който да поеме върху себе си характеристиките „из-менчивост” и „множественост”. Този принцип е материята. Категориите материя и форма кореспондират непосредствено с възможността и действителността. Ако формата придава определеност, а значи действителност на вещта, то материята е възможността за приемане на тази или друга форма. При това Тома разглежда последната като принцип на индивидуацията, т. е. като онова, което позволява единната и обща форма да встъпи в различни индивидуални същности (доколкото една и съща форма е в състояние да оформи различни части на материята). Материята и формата не съществуват отделно една от друга. Те са по-скоро принципите, благодарение на които дадена вещ е това, което е. Съставеното от материя и форма цяло е субстанцията. Субстанцията е органичната съединеност на всички характеристики на съществуващото нещо. Изключим ли от тази съчетаност т. нар. привходящи свойства, или акциденции (т. е. онези определения, които характеризират индивида чисто външно и случайно: например плешивостта на Сократ), ще получим същността или каквината на въпросната вещ. Тази същност е иманентна на самата вещ (следвайки Аристотел, Тома отхвърля Платоновото учение за трансцендентността на идеите спрямо сетивните вещи), ала присъствува в нея като обща форма. Така например същността на Сократ е „човековостта”, която е без съмнение универсална характеристика на целия човешки род.


Същността на дадена вещ, обаче, все още не имплицира нейното съществуване. Ние добре знаем същността на кентавъра (той е човек и кон), ала съвсем не знаем, дали той съществува. Затова структурата на сътворените неща непременно трябва да включва още един елемент - битието. Битието е нещо, което се дава на същността, за да започне тя реално да съществува. Това означава, че отношението между същността и битието е равностойно на това между възможността и действителността. Структурата на съществуващото може да бъде описана чрез една поредица от допълнителни характеристики, наречени трансценденталии. Сред тях от особено значение са истината и доброто. Те регламентират отношението между душата и съществуващите неща. Така като „добро” следва да се определи онова, което е в съзвучие с волята, като „истинно” — онова, което е съзвучно с човешкия разум. Тъкмо поради това и Томистката дефиниция за истината гласи: „Истината е съответствие между вещта и разума”. Структурата на съществуващото е обрисувана у Тома почти изцяло в категориалния език на аристотелизма. Термините са преосмислени така, че да позволят интерпретирането на тяхното съдържание в подчертано теологичен дух. Отношението между съществуването и същността например е представено така, че да бъде гарантирано присъствието на Бога като източник и основание на всяко битие. Ако същността на дадена вещ не носи в себе си достатъчно основание за нейното съществуване, то очевидно е, че тази вещ има битието си не от самата себе си, а от нещо друго, което и означава, че тя може да е реално съществуваща единствено доколкото е сътворена от Бога. Различието между същност и съществуване, потенция и акт, материя и форма се запазва във всички сътворени природи. Единствено в Бога същността съвпада с неговото съществуване, а затова той е абсолютна нематериална форма и чиста действителност.

Доказателствата за съществуването на Бога.


Но знаем ли ние с очевидност, че Бог съществува? Макар че в себе си твърдението „Бог съществува” е неопровержимо (защото предикатът „съществуване” е включен в съдържанието на субекта „Бог”), за нас неговата истинност не е самоочевидна, което проличава най-малкото от наличието на „безумеца”, който ще рече: „Няма Бог!”. Това положение, следователно, се нуждае от доказване. Съществуването на Бог - продължава Тома - може да бъде разумно доказано, но това трябва да стане не априористично (както правят това Августин и Анселм), а като се следва естественият път на човешкото познание, изхождащо от сетивния опит, от емпиричните дадености на този свят, и възхождащо към първата причина на съществуващото. Затова предложените от Тома доказателства за Божието битие изхождат от опита, а в логически план се базират на забраната за един регрес в безкрайното. Тези доказателства са пет:


а. От движението: Всяко движение и изменение предполага някакъв външен спрямо самото движещо се двигател. Този двигател на свой ред би трябвало да е задвижван от друг и т. н. Ала безкрайната поредица от задвижвани двигатели е абсурдна, защото тогава самото движение не би могло да има начало, а значи и изобщо да съществува. Нужно е, следователно, да приемем някакъв пръв двигател, който сам да е неизменен - и този двигател е Бог.


б. От причинността: Всяко действие има своя причина. Нищо обаче не може да бъде причина на самото себе си, защото ако причината предшества поне логически следствието, то разглежданата вещ би трябвало да предшества самата себе си, което е абсурдно. От друга страна редът на причините не може да е безкраен, защото всеки ред има начало, междинни елементи и край. Отнемем ли първата причина, с това разрушаваме целия ред, а значи унищожаваме и последното следствие, което именно е и предметът на нашето разглеждане. Необходимо е да допуснем, следователно, наличието на първа причина, която сама не е причинена - и тази причина е Бог.


в. От необходимостта: В света има множество неща, които могат да съществуват или да не съществуват. Ако всички неща са такива, то мислимо е и такова състояние, когато нищо не съществува. Но от абсолютното не-съществуване не може да се премине към съществуване, защото този преход се осъществява само чрез нещо съществуващо. А това би означавало, че и сега нищо не съществува, което е очевидно абсурдно. За да избегнем този абсурд, е неизбежно да допуснем реалността не само на възможни, но и на необходимо съществуващи неща. Но съществуващото може да има своята необходимост или от себе си, или от нещо друго. Ако е второто, то и тук редът на необходимо съществуващите неща не може да отива в безкрайността. Нужно е, следователно, да допуснем съществуването на нещо необходимо само по себе си, което именно е първопричината за всички останали необходими неща - и това нещо е Бог.


г. От степените на битието: В съществуващите неща е установима разлика по степен. Ние например можем да определим дадено нещо като повече или по-малко топло, като повече или по-малко съвършено и т. н. Но „повече” и „по-малко” може да има единствено там, където характеризираните по този начин неща отстоят на различно разстояние от една абсолютна мяра, която съдържа въпросното качество в съвършенство. Необходимо е, следователно, да допуснем реалността на нещо най-добро, най-истинно, най-възвишено, а значи и безусловно съществуващо - и това превъзходно битие е Бог.


д. От целесъобразността на битието: Неразумните твари в света очевидно действуват с оглед на някаква цел. Това проличава от факта, че в сходни ситуации те постъпват винаги по един и същ или почти по един и същ начин, като тяхната активност е непременно насочена към най-доброто за тях. Но целенасочеността на дадено действие предполага някакво предварително целеполагане, което несъмнено не може да бъде дело на лишени от разум и знание същества. Неизбежно е, следователно, да допуснем наличието на разумно същество, способно да зададе целта на съществуващото - и това целезадаващо същество е Бог.