Появата на диалектиката

Диалектиката се определя от характера и структурата на битието. Ето защо на нея са подвластни главните норми на всяка дейност. Тя е знание за всеобщото. Различавайки идеите една от друга именно диалектиката ги обединява, а това я прави и различна от всички други науки. Тя предлага доводи за достигане и усвояване на същността. Диалектическата дейност е основното средство, чрез което се изграждат определенията и общите понятия по образец на идеите. Възкачил се на колесницата човек може да избира дали да се движи нагоре – към света на идеите или надолу – към пещерата на сетивността. Това са двата пътя на човешкото битие, ограничено от нормите на ежедневието, но притежаващо и върховни цели и висши стойности. Самият живот е двубой между противоположни стойности.

Възгледът, според който заобикалящата ни действителност се променя непрекъснато, възниква твърде отдавна — дълго преди да се появи думата за неговото означаване. „Светът — пише Хераклит, — единен във всичко, не е създаден от никого измежду боговете и от никого измежду хората, а е бил, е и ще бъде вечно жив огън, който закономерно се възпламенява и закономерно угасва.”

Думата диалектика влиза в употреба значително по-късно от термина философия. Появата й се определя от факта, че в древността постепенно нараствал относителният дял на гносеологическата проблематика и философските размишления все по-често се насочвали към самата човешка познавателна дейност. Именно за нейното означаване гърците първоначално използвали термина диалектика. Дали това е станало най-напред при Парменид или при Зенон от Елея, не е съвсем ясно, но че Сократ целенасочено си е служил с диалектически прийоми — не буди възражения у никого – делфийският оракул посочил Сократ за най-мъдрия измежду хората. Силно изненадан от известието, Сократ решил да опровергае пророчеството и започнал да общува с онези, които смятал за по-умни от себе си. Когато обаче открил, че тяхната образованост е илюзорна, той не се възгордял, а изразил превъзходството си по следния афористичен начин: „Аз знам, че нищо не знам.”

СРазбира се, мъдрецът на Елада не разговарял само със своите интелигентни съграждани. Неговият начин на философстване бил приложим към всички, защото се провеждал под формата на диалог. Ето защо гърците наричали диалектиката изкуство, което овладявало истината чрез спор, чрез разкриване и преодоляване на вътрешните противоречия, съдържащи се в мислите на опонента.
Всъщност това не е единственото определение, изказано в древността. Според Посидоний диалектиката е наука за истината, за неистината и за онова, което не е нито едното, нито другото, а Хризип считал, че тя се занимава със знаците и с означаваните неща. Платон на свой ред схващал диалектиката: 1) като възможност за преход между противоположни категории; 2) като средство за постигане на истината чрез дихотомно разделяне на понятията и 3) като умение да се води жив и плодоносен спор.
Най-разнообразен в изказванията си бил Аристотел. Той се съгласявал с мнението за диалектиката като изкуство да се задават насочващи въпроси при помощта на правилни умозаключения, но добавял, че тя е още и способ за изследване, проправящ пътя към началата на всички учения. Ето защо според Аристотел диалектиката имала отношение към всички науки, а за диалектици той считал онези измежду философите, които, разсъждавайки за всичко, изследвали предпоставките, общи за всеки познаващ субект. Освен това те трябвало да бъдат способни от многото да правят едно,а от едното — много. Най-накрая, определяйки като диалектическо умозаключението, опиращо се на вероятни предпоставки, Аристотел твърдял, че задача на диалектика е да определи как и в какъв ред да се задават въпросите, за да не се изпадне в празнодумство, в софистика.

Всички изброени постижения на древните философи Енгелс обособил като първи етап в развитието на диалектическото мислене, през който то се проявявало още в първобитната си простота. „При гърците — пише той — тъкмо защото те още не бяха стигнали до разчленяване, до анализиране на природата, — природата се разглежда като цяло, в нейната общност. Всеобщата взаимовръзка на природните явления не се доказва подробно — за гърците тя е резултат от непосредствено съзерцаване. В това е недостатъкът на гръцката философия, поради който тя по-късно трябваше да отстъпи място на други светогледи. Но в това е и нейното превъзходство над всичките й по-сетнешни метафизически противници. Ако метафизиката по отношение на гърците е права в подробностите, то гърците по отношение на метафизиката са прави в цялото.”

Терминът метафизика, използван и до днес понякога като синоним на думата философия, има изкуствен произход . Негов автор е главата на перипатетическата школа Андроник от Родос, който, издавайки трудовете на Аристотел, обединил философските му произведения под общото название „Метафизика” (което буквално означава след, над, отвъд физиката), тъй като ги разположил след Аристотеловото съчинение „Физика”. Хегел вложил в обсъждания термин друг смисъл и започнал да означава с него онзи метод на философстване, който е противоположен на диалектическия. Както отбелязва Енгелс, разлагането на природата на отделните й части, обособяването на различните природни явления и предмети в определени класове, изследването на разнообразните анатомически форми във вътрешния строеж на органичните тела — всичко това било условие за гигантските успехи, които донесло развитието на естествознанието през последните четири века. Но този начин на изследване ни е оставил и навика да разглеждаме предметите в природата изолирано, вън от тяхната голяма обща взаимна връзка, и поради това — не в тяхното движение, а в техния покой, не като променливи по своята същност, а като вечно неизменни, не като живи, а като мъртви. „Метафизическият начин на мислене, макар да е оправдан и дори необходим в известни области, рано или късно достига до предели, отвъд които става едностранчив, ограничен, абстрактен и се заплита в неразрешими противоречия, тъй като поради отделните неща той не вижда тяхната взаимна връзка, поради тяхното битие — не долавя възникването и изчезването им, поради техния покой забравя тяхното движение, поради дърветата не вижда гората.”

Съзнателното преодоляване на метафизическия начин на мислене е заслуга на цялата класическа немска философия. Като най-изтъкнат неин представител Хегел не само завършва възстановяването на диалектическия възглед за света, но формулира и трите основни закона на развитието — за единството и борбата на противоположностите, като източник на движението, за количествените натрупвания в качествени изменения, за отрицание на отрицанието. Първите два закона заемат двете най-съществени части на „Науката логика”, а третият фигурира като основен закон при изграждането на цялата Хегелова система.

Енгелс, отбелязвайки идеалистическата им интерпретация като закони на мисленето и поради това принудително наложени върху природата и историята, предпочел да покаже в своите съчинения техния действителен, материалистически характер, вместо да изясни взаимовръзката помежду им. Енгелс, разбира се, едва ли е предполагал, че днес ще се водят спорове защо диалектическите закони са три, а не два или четири и дали освен основните съществуват още и други — неосновни. А спорът би могъл да се разреши съвсем просто. Ако диалектическият възглед изисква светът да се схваща като комплекс от процеси, тогава за цялостното и изчерпателно описание на всеки реален процес е необходимо да бъдат изяснени следните три момента:
1) условията за неговото възникване;
2) начините, по които протича процесът;
3) резултатите, в които угасва. Диалектическите закони са основни и трябва.да бъдат поне три, за да бъде описана всяка от изброените фази. В най-общ вид описанието на необходимите условия за зараждането на всеки процес ни дава първият закон. Според него изменение настъпва само тогава, когато са налице някакви противоположности, намиращи се в борба помежду си, или пък се взаимопроникват. По същия начин следващият закон отразява общия механизъм, по който се извършва развитието в света — количествените натрупвания водят до качествени изменения. Третият закон фиксира факта, че резултатите от всеки процес могат да послужат като условия за нова промяна.

След казаното става ясно, че по-детайлното описание на нещата неминуемо ще доведе до разкриването и на други, неосновни зависимости. Означава ли това, че диалектиката трябва да бъде определяна само като теория за развитието? Някои от изследователите твърде често използват като синоними, термините диалектика и развитие. Чрез цитати лесно може да се покаже, че класиците не са били противници на подобно становище. Фиксираното отъждествяване, разбира се, съвсем не е случайно. Основанията за подобно приравняване могат лесно да се намерят в особеностите на историческата епоха или пък в необходимостта по подходящ начин да се съчетае популярността с изискването за прецизност. Но би било неточно да се смята, че с развитието и неговите закономерности се изчерпва цялата диалектическа проблематика.

Още древните гърци, които по думите на Енгелс били универсално надарен народ, забелязали, че между движението и покоя съществува определена зависимост. Разбира се, й всеки от нас многократно е имал възможността да стигне до същия извод. Всекидневният опит ни убеждава, че, от една страна те се взаимоизключват, а от друга — взаимно се предполагат. Едва ли някой би оспорил твърдението, че началото на всяко движение означава край на покоя и обратно. Но тези достъпни за всекиго наблюдения накарали древните философи да се замислят над следния проблем. Ако заобикалящите ни предмети непрекъснато преминават от устойчивост към промяна и от развитие към застой, кое от тях е абсолютното, истинното, действително съществуващото и кое е относително, недействително, илюзорно: движението или покоят?

Като истински философи древните гърци защитавали и двете възможни становища. Според Хераклит — аристократа самотник, абсолютно е изменението. Както свидетелства Платон в един от своите диалози, той смятал, че всичко е подвижно, нищо не остава на мястото си и освен това, оприличавайки съществуващото на пълноводен поток, твърдял, че е невъзможно да се влезе два пъти в една и съща река 54 . Впоследствие от цитираните два откъса сглобили известната формула „панта рей” („всичко тече”), който в текстовете на самия Хераклит никъде не се среща.

Според Парменид, гордия и дълбокомислен законодател на Елея, абсолютен бил покоят. Истинно е само това, което е непородено и непреходно, неподвижно и без край. Вселената е непроменлива, застинала и непоклатима в самата себе си. На Сократ, който според преданието на младини имал възможността да беседва с Парменид, учението на елеатеца внушило и почит, и ужас.

Между историците на философията съществува спор, дали концепциите за абсолютността на движението и абсолютността на покоя са възникнали като противодействащи една спрямо друга, или пък са самобитни творения на древността. Всички обаче са единодушни в оценката си за парадоксалността на второто учение. Всъщност школата на елеатите дължи изключителната си популярност на Зенон от

Елея, когото Парменид обикнал толкова много, че дори го осиновил. Диоген Лаерций разказва, че Зенон освободил една държава в Сицилия от нейния тиранин, жертвайки живота си. Според легендата Зенон организирал заговор, но когато бил заловен и разпитан за съучастниците си, посочил приятелите на тирана, като по този начин освободил народа от съмишлениците на владетеля. В деня на екзекуцията Зенон се обърнал към множеството сицилианци с думите: „Смаян съм от вашата страхливост: за да не пострадате като мен, всички сте готови да пълзите пред тиранина!” И за да не издаде повече нито звук, прегризал езика си и го запратил в лицето на узурпатора. Екзалтирани от видяното, гражданите начаса пребили управителя с камъни.

Зенон от Елея предложил прочутите си апории (на гръцки думата апория означава трудност, неразрешимо противоречие). Специалистите не са категорични по отношение на техния брой, но като най-вероятна приемат цифрата 45. От тях до наши дни са достигнали само девет, които според предназначението си могат да бъдат разделени в две групи. Към първата спадат парадоксите, опровергаващи множествеността на битието, а към втората — онези, които разкриват противоречията, възникващи при опитите да се опише движението чрез понятия.

Зенон никога не е имал намерението да отрича съществуването на движението такова, каквото го възприемаме посредством сетивата. Неговата идея е да покаже, че то е илюзия, подобна на онази, която наблюдаваме при потапянето на лъжица в прозрачна чаша с вода. Според Зенон изменчивостта на заобикалящия ни свят е заблуда, в която ни въвеждат нашите усещания, и тя може да бъде преодоляна само с помощта на разума. А за мъдреца е истинно и следователно абсолютно онова, което е непротиворечиво. Впрочем ето думите на самия Зенон: „В действителност аз поддържам разсъждението на Парменид срещу онези, които се опитват да го осмеят, твърдейки, че ако съществува единното, то от това схващане следват множество смешни и противоречащи му изводи. Така моето съчинение е насочено срещу допускащите множествеността, връща им за отправените нападки и се старае да покаже, че при прецизно разглеждане тяхната теза за съществуването на многообразието влече след себе си далеч по-смешни резултати спрямо онези, произтичащи от признаването на единното.”

И наистина Зенон от Елея се справил блестящо с поставената задача — не напразно Хегел го нарекъл „майстора на елеатската школа”7. Използвайки метода за доказване от противното, той приел за вярно твърдението на своите опоненти и показал, че при това допускане движението е невъзможно най-напред като преместване на дадено разстояние на едно-единствено тяло. Защото, за да измине дистанцията, разделяща точката А от точката Б, движещият се предмет трябва преди това да пропътува половината от пътя; но за да извърви половината, необходимо е да измине половината на тази половина и така нататък до безкрайност. Ето как се оказва, че тялото не само не може да завърши прехода от А към Б, но дори не може и да го започне. Такъв е смисълът на Зеноновата апория „Дихотомия”, според която движението е невъзможно, ако допуснем, че пространството и времето са делими до безкрайност.

Но дори да приемем обратното, т. е. че времето и пространството имат атомарен характер, пак ще стигнем до същия извод. При това предположение немислимостта на движението на един отделно взет предмет се доказва в апорията „Летящата стрела”. Разглеждайки полета на стрелата, Зенон твърди, че във всеки момент тя заема точно,определено място, равно на собствената й големина. С други думи, летящата стрела всеки миг се намира в едно и също по размерите си пространство, а това именно значи, че тя е в покой, неподвижна. И парадоксът е налице.

Но движението е немислимо и по отношение на две тела едно спрямо друго. Ако допуснем пак, че пространството и времето са делими до безкрайност, тогава бързоногият Ахил никога няма да настигне костенурката, която се намира, да речем, на сто метра пред него. Защото, докато Ахил се озове на мястото, откъдето е тръгнала костенурката, тя вече ще се е придвижила до точката Б — например един метър по-напред. Когато Ахил стигне в точката Б, животното ще се е преместило с още един сантиметър пред него и така, макар че дистанцията между двамата непрекъснато ще намалява, тя никога няма да стане нула и Ахил богоравният е обречен да загуби състезанието.

Четвъртата апория „Стадион” разкрива парадоксалността на движението при предположението, че двете тела се приближават едно срещу друго и освен това времето и пространството имат атомарен характер. По такъв начин Зенон демонстрира противоречивостта на твърдението за изменчивостта на света във всички основни ситуации и обосновава тезата на Парменид за абсолютността на покоя.

Възможно ли е да бъде опровергано учението на елеатите? Известно е как циникът Диоген от Синопа критикувал подобни доказателства — изправял се мълчаливо и тръгвал напред-назад. Но според продължението на анекдота, когато един ученик останал доволен от това опровержение, Диоген го набил с тояга.

За други изследователи Зенон въобще не бил запознат с математиката, а французинът Пол Леви направо го нарекъл „идиот”, защото си въобразил, че времето ще спре хода си, докато Зенон преброи членовете на сходящия ред числа, за които става дума.в парадокса за Ахил и костенурката. „Аз знам — пише Леви, — че трябва да изразявам мислите си в по- вежлива форма и че може би Зенон е излагал своите апории само за да провери разумността на своите ученици”.

Но болшинството учени свързват парадоксите на Зенон с наличието на реални трудности в науката: философите — с ролята на противоречията в познавателния процес, физиците — с проблема за абсолютността или относителността на движението, математиците — с характера и свойствата, на безкрайните множества.

Дилемата за абсолютността на движението или покоя физиката е решила еднозначно в полза на движението. Но за да стане ясно как са били преодолени трудностите, разкрити от елеатската школа, трябва да спрем вниманието си върху понятието абсолютно и да го определим така, че то да означава пораждащото, предхождащото. Древните били единодушни, че с помощта на сетивата е невъзможно да се прецени дали движението или покоят е абсолютен, защото еднакво често се предшестват и пораждат взаимно. Ето защо елеатите твърдели, че ако за покоя е възможно да се даде разумно определение, а именно: едно тяло е неподвижно, щом в даден момент се намира в дадена точка, то всички опити да се стори същото и по отношение на движението водят до противоречие. Следователно движението е немислимо поради своята противоречивост и при това положение не остава нищо друго, освен да бъде обявено за илюзия на сетивата. Едва Галилей успял да преобърне скицирания начин на мислене и да установи, че наистина става, дума за илюзия на сетивата, която обаче, правилно изтълкувана, подкрепя твърдението за абсолютността на изменението. Галилей въвел понятието движение по инерция, което по самото си определение е движение, но в същото време остава незабелязано от нашите усещания. В своя „Диалог за двете главни системи на света — Птолемеевата и Коперниковата” той предлага следния експеримент.

Уединете се с ваш приятел в просторното помещение под палубата на някакъв параход и се запасете с мухи, пеперуди и други дребни летящи насекоми. Вземете и голям съд с вода, в който плуват рибки, а на тавана окачете ведро, от което водата да капе в друг съд с много тясно гърло, поставен на пода. Докато корабът стои неподвижно, наблюдавайте прилежно как летящите животинки се движат с една и съща скорост в различни посоки, а рибките плуват безразлично във всички направления. Всяка падаща капка ще преминава точно през тясното гърло и вие, подхвърляйки на приятеля си някакъв предмет, няма да употребите различна сила, ако той се намира в една или друга посока спрямо вас. След това накарайте кораба да се движи с произволна скорост и тогава (но само при условие, че движението е равномерно и праволинейно!) вие няма да откриете в описаните току-що явления ни най-малка разлика и няма да можете по нито едно от тях да разберете движи ли се корабът, или стои неподвижно.

Ако последваме съвета на Галилей и определим покоя като движение с определени . характеристики, т.е. постоянна скорост и постоянно направление, ние не само ще аргументираме тезата за абсолютността на движението, но и ще обясним на любознателните защо не усещаме четирите различни движения, които нашата планета извършва, откакто е възникнала.

Движението и развитието са двете традиционни диалектически теми. И все пак едва ли може да се твърди, че само последователите на Хераклит се занимават с тях. При това положение трябва ли да признаем всички за диалектици, а метафизичността да обявим за душевна болест? Кой е в състояние да раздели философията на противодействащи течения, без да разполага с критерий за диалектичност?

Едва ли някой ще възрази срещу твърдението, че през различните етапи на своето съществуване, от възникването си до днес, диалектиката е изследвала: 1) взаимовръзката, 2) движението, 3) развитието, 4) целостността като предпоставка за взаимовръзката вътре в нея. Фиксирайки по такъв начин четири нива на диалектиката, можем да посочим като общ критерий за диалектичност най-високо ниво — целостността, защото останалите се съдържат, снемат се в него.

Този критерий, първо, е историчен, тъй като съвпада с реалното развитие на проблема. На второ място, критерият е диалектичен, защото осигурява широк простор за собственото си развитие. По принцип не се изключва, дори, напротив, предполага се както детайлизирането и структурирането на посочените четири нива, така и разработването на нови понятия за отразяване на взаимните преходи между тях. Най-сетне критерият е очевиден, защото ни позволява да разграничим диалектиците от техните опоненти. Би било пресилено да твърдим, че метафизично разсъждаващите изследователи изобщо не се интересуват от фиксираните четири проблема. Тъкмо обратното — науката изобщо не е възможна, ако не изследва някаква взаимовръзка, дадено движение, определено развитие или конкретна цялост. Различието между метафизиците и техните опоненти идва не толкова от обектите, с които се занимават, колкото от подхода, чрез който ги изучават.

От взаимовръзките например се интересува всеки учен, но повечето са на мнение, че противоположностите, се изключват. Малцина са онези, за които крайностите се привличат. Диалектиците отиват още по-далеч — според тях при определени условия противоположностите проникват до такава степен едни в друга, че се отъждествяват. За техните опоненти подобна теза е логически абсурд. Точно така се разделят мненията и по въпроса за движението. За всички философи то несъмнено съществува, но според диалектиците ново знание за него получаваме тогава, когато вникнем в противоречивата му същност. Движението е противоречие, пише Енгелс. Дори простото механическо преместване от една точка в друга е възможно затова, защото в даден момент тялото се намира в дадено място и не се намира в него, „Именно постоянното възникване и същевременното разрешаване на това противоречие е движението.”

Същото е и с развитието, същото е с целостта. Ето защо като критерий за диалектичност много често се посочва антиномичността. Диалектиката обаче не е софистика. И тъкмо затова, ако твърдим, че същността й се крие единствено в противоречието, означава да оставаме в плен на изживяна теоретическа заблуда.

Развитието на цивилизацията като диалектическо единство
Античност

Диалектиката и философът – диалектик са идеалите за Платон. От една страна добродетелта е единството на цялото гражданско законодателство и държавно устройство, от друга добродетелите са четири и всички имат за единен ръководен принцип мъдростта. Възниква трудност да се определи как тези добродетели са единни и защо това единство е разделено на елементи. От теоретична гл.т. множествеността на добродетелите може да се разглежда като единство на понятия без които моралът би бил изолиран от своя безсмъртен и божествен принцип. Само доброто на философите може да бъде основа на добродетелта и на другите хора им остава възможността да се съгласят и да приемат това.

Как този метод е разгледан от Платон чрез образа на Ериксимах от диалога “Пир”? Тук се разглежда единството на противоположностите достигнало до хармония. Ериксимах приема, че в тялото има два Ероса. В този смисъл трябва да се установи приятелство между елементите в тялото, които са най-враждебни помежду си и да се накарат те да се обичат. Не може да се очаква, че ще има хармония там където има противопоставяне или че тя се състои от елементи, които се противопоставят. Хармонията е съзвучие, а съзвучието е вид съгласие; не може да има съгласие от противоположни елементи, които запазват своята противоположност и антагонизъм. Така и двата Ероса трябва да са в единство, а не да враждуват помежду си. Ериксимах прави паралел между музиката и медицината по отношение на хармонията. Но както в тези две области така и във всички други – човешки или божествени – трябва да сме внимателни и към двата Ероса, защото и двата съществуват. Само хармоничното единство на двата Ероса може да носи добродетелност и благоденствие. Ако надделее само един елемент за сметка на друг ще се наруши хармонията, а тогава много неща ще бъдат унищожени и ще са нанесени големи вреди. Ерос има абсолютна сила само в своята цялост. Но най-достоен е този Ерос, който се проявява в достойните дела, благоразумието и справедливостта, именно той ни дарява и с най-голямото щастие. Идеята за това единство на противоположности е развита в цялостното творчество на Платон. Той обяснява, че човешкото тяло се стреми към своята половинка именно защото е необходима телесна хармония. Нещо повече – този стремеж е заложен у човеците още с появата им. Нашата първична природа е била от самото начало нещо цялостно. Диалектиката има силен критичен заряд. В нея не се предлагат готови решения, а се проверява достоверността на изказаните мнения.

За Платон философията е процес на търсене на истината. Неминуемо се появява проблемът за диалектичността. Емоционално-психологическото начало в човешкото същество е оставено в душата. А тя вече не е нещо просто, а има две съставки: положителната – естественият стремеж към знание; и отрицателната – устремеността към телесно постижение. Този конфликт в душата е всъщност нейният двигател. Диалектиката във философията на Платон е теория за битието. В качеството си на наука за идеите постижими чрез разума тя изяснява тяхното значение като единствени обективни основания на природния свят. Тя е съдържателна наука, защото нейните форми съвпадат по съдържание с тези на битието. Ето защо на нея са подвластни и главните норми на всяка дейност в това число проблемите на обществото и политиката.

Разбира се методът отново е основен в „Държавата”. Именно диалектиката осъществява прехода от пещерата към слънцето, от сенките към техните образци и допринася във висша степен за освобождаването на индивида от оковите на сетивността. Разумът е най-мощното диалектическо средство в познавателната дейност и диалектиката е онази истина, която е върховната цел на тази дейност. Предимството на диалектиката пред останалите науки като геометрия, аритметика, астрономия, музика се състои в това, че предлага най-общи характеристики на действителността като изисквания и норми на човешко мислене, установява сходствата и различията между науките с оглед постигането на обща теория на знанието. Целта на диалектическата дейност е довеждане на определенията до установяване на общността, издигането на мисълта до всеобщото.

Границата в придвижването на мисълта към всеобщото е постигането на върховната същност – благото, началото като такова, всеобщия обективен принцип. Диалектиката предлага доводи и аргументи за достигане и усвояване на същността, за обосноваване същността като логос на действителността. Диалектиката установява значението на единното по отношение на многообразието, мярата в отношенията между противоположностите, която обуславя хармонията като нещо съразмерно и завършено цяло. Отношението между пределното и безпределното илюстрира диалектическото разбиране на пределно общите определения в света и познанието. Във всеобщото всички различни характеристики са еднакви.

Средновековие

Във философията на Николай от Куза (1404—1464) и Джордано Бруно (1548—1600) се съдържат важни положения на диалектика и диалектичеока логика. Философията на Николай от Куза е идеалистическа, но в нея има прогресивни тенденции, които се обуславят от епохата, в която той живее. Неговите прогресивни тенденции са свързани с опитното естествознание и новите постижения в математиката. В съчиненията му започва движението от теология към природна философия. Възгледите му предшествуват мирогледа на Коперник.

Във философията му има важни диалектически тенденции и идеи, които имат значение за разработване проблемите на диалектическата логика. С учението за съвпадението на максимума и минимума той обосновава положението, че светът е разнообразен, но е даден в единство. Максимумът съвпада с минимума, тъй като максимумът се намира във всичко, във всеки минимум. В минимума се проявява максимумът. Задачата на познанието е да се разкрие единството в многообразието на света. Друга основна идея в неговото учение тази за съвпадението (единството) на противоположностите. Тя идея се проявява най-напред в единството на крайното и безкрайното. Според философа безкрайната линия се намира във всяка линия и всяка линия се намира в безкрайността. Вещта е противоречива. Тя е единство на противоположностите. Тя е крайна и безкрайна. Бог съединява в себе си всички противоречия. Бог съдържа в себе си всичко в сгъстен вид, а вселената е множество, разгърнат вид на множеството. Всяка вещ изобразява Бога. Човешкият индивид отразява съзнателно вселената. Тази мисъл е развита по-късно от Бруно като учение за монадата, а по-късно и от Лайбниц, според когото монадата отразява в себе си вселената.

В Бога, който всичко съдържа, противоположностите са дадени в единство. Те се сливат в едно, т. е. в Бога има съвпадение на противоположностите. Ние можем да мислим, да познаем съвпадението на противоположностите, противоречието. Разбира се, тази идеалистмческа и религиозна картина за света е невярна, но в нея има рационална идея (догадка), която е вярна – това е, че светът е единство на противоположности.

Идеята за единството на противоположностите Николай от Куза прокарва не само в онтологията, но и в гносеологията и логиката. Освен идеята за възможността да се познаят нещата като единство на противоположностите Николай от Куза обосновава и положението, че истината е относителна. Истината в даден момент схваща приблизително действителността, пълно съвпадение на истината със съдържанието на действителността никога не може да се постигне, както многоъгълникът се приближава към кръга, но никога не може да съвпадне с него, дори и тогава, когато ъглите бъдат безкрайно умножени. Човешкият ум никога не трябва да разглежда нито една своя истина окончателно и като неизменна. Учението за разграничаването на разсъдъка от разума у Кант и Хегел се предшества от идеята на Николай от Куза за трите степени в процеса на познанието: сетивно, разсъдъчно и разумно познание. Познанието се движи от сетивно към разсъдъчно и от разсъдъчно към разумно. Тези три степени на познанието се намират във взаимодействие. В съчинението си „За ума” той развива идеята, че познанието започва със сетивните данни, но сетивното познание е ограничено. Разсъдъчното познание е абстрахираща дейност на нашата мисъл. С разсъдъчната познавателна дейност е свързана математиката, математическото познание. То е образец за естественонаучното и философското знание. Според философа разумното познание е висше знание. Главната функция на разума е да познае противоположностите и да ги преодолее. Разсъдъкът не може да познае единството на противоположностите. Това се постига от разума. Той достига до истината, че всичко съществуващо се състои от противоположности.

Интересни са също мислите за отношението между разсъдък и разум. Недостатъкът на разсъдъка се състои в това, че той не може да схване нещата като единство на противоположностите и че счита всяка истина за истина от последна инстанция. Разсъдъкът не може да схване развитието на истината и относителната истина. Разумът обаче коригира разсъдъка, неговия стремеж към догматизъм, устойчивост, неговия стремеж към метафизичното. Разумът е динамичен; той постоянно, се стреми към ново и по- дълбоко знание и по този път на вглъбяване не спира до окончателни истини. Ясно е, че тук става дума за отношението между формална и диалектическа логика във форма на отношение между разсъдък и разум. Тези идеи (догадка) на Николай от Куза са рационални и те следва да се развият.

Философията на Джордано Бруно отива по-нататък. Тя е материалистическа, съчетана с пантеизъм. Той продължава диалектическите идеи на Николай от Куза и Хераклит, които са изложени главно в неговото съчинение „За причината, началото и единното”.

Бруно тръгва от положението, че съществува една единна и безкрайна субстанция. Различните вещи и явления са проявления на единната субстанция. Законите на природата са единни. Бруно е монист, но приема, че единната субстанция е одушевена. Светът е вечен процес и движението е вътрешно присъщо на материята. Светът е безкраен и не само нашият свят, но и всички други безкрайни светове са подложени на историческо развитие. Всички светове „се раждат и умират като живи същества, които се състоят от противоположно начало”. Вселената като единна и безкрайна субстанция не се изменя, субстанцията е неподвижна и неунищожима. Изменят се модусите, отделните вещи на субстанцията — действителността.

Бруно възстановява диалектиката на Хераклит за всеобщността на изменението и движението. Но не отрича и момента на устойчивост във вещите, за които говори Парменид. Според Бруно Парменид неправилно изключва изменението от битието. Светът за Бруно е изменчив и устойчив. Предметите са единство на изменение и устойчивост. Най-ценната диалектическа идея на Бруно е тази за единството, съвпадението на противоположностите. Това положение обосновава с анализ на математични знания: правата и кривата, макар да са противоположни, в своите продължения съвпадат. Колкото една окръжност е по-голяма, толкова е по-близка до правата, съвпада с правата. Безкрайната окръжност се приближава до правата и безкрайната права линия става безкрайна окръжност. Джордано Бруно обаче не мисли, че само в математиката има единство, съвпадение на противоположностите. Това положение се отнася и до природата. Например топлото и студеното в природата съвпадат. Те са тъждествени.

Заедно с обосноваването на идеята, че противоположностите в нещата съвпадат, Бруно изтъква, че противоположностите са източник на самодвижението на материята и на многообразието в света. Това се вижда от следните твърдения: една противоположност е начало за възникване на друга; унищожението е начало на възникването, а възникването на унищожението. Тези мисли за единството, съвпадението на противоположностите като същност и източник на изменението на света е основна диалектическа идея (догадка). Дж. Бруно говори и за противоречие и изменение на познанието. Това означава, че диалектика има не само в онтологията, но и в логиката и гносеологияа. Това се вижда от възгледа на

Бруно за трите степани в процеса на познанието: познанието се движи от сетивното през разсъдъчното и към разумното познание. Сетивното познание е ограничено, непълно, със сетивата не може да се познае същността на нещата и безпределното. Затова сетивата дават ограничена картина за света. Разсъдъчното познание е по-висока и по-дълбока степен на познание. То се движи от многообразието, множеството към единството. Въпреки това и то не достига до пълно и цялостно познание на нещата. Най-висока степен на познание е разумното, интелектуалното познание, което разкрива същността на нещата като единство на противоположностите. Това е твърде важна диалектическа идея, защото Бруно не само доказва, че същността на нещата е единство на противоположностите, но че тя може да се познае чрез разума. В „За причината, началото и единното” се разглежда познанието на единството на противоположностите като висша цел на познанието. Според Бруно щом в обективната действителност има противоречиви определения, то истинни са и противоречивите съждения, мисли. Логиката на вещите определя логиката на мислите. А най-добрата логика е тази, която води към единството, тъй като същността на нещата се състои в единството им.

Новото време

Франсис Бейкън ясно и определено изтъква, че „логиката, която сега съществува, е безполезна за научни открития”. Рене Декарт също изтъква, че силогизмът на Аристотел служи само да се излага известието, а не за придобиване на ново познание. Същевременно и Бейкън, и Декарт говорят за нова логика, за нов метод на познанието. Бейкън посочва индукцията с нейните правила за откриване на ново познание, а Декарт — дедукцията с четирите правила на метода, едно от които изисква познанието да се движи от простото към сложното; това правило напомня способа на възход от абстрактното към конкретното. Затова третото правило надхвърля рамките на формалната логика, като изтъква, че познанието се развива от абстрактното към конкретното. Двамата велики новатори във философията поставят въпроса за създаване на нова логика, но остават в рамките на формалната логика.

Барух Спиноза продължава философията на Декарт, ката преодолява неговия дуализъм. Според Спиноза светът е единна и безкрайа субстанция. Това е ценна мисъл, но както бе изтъкнал Хегел, субстанцията на Спиноза трябва да се разгледа диалектически, като подвижна, активна. Възгледът на Спиноза, че субстанцията е причина на себе не съдържа диалектически момент: това е идеята за взаимната връзка и взаимозависимостта на предметите и явленията в света. Причината на нещата не е вън от тях, а самата връзка между нещата. Тези мисли имат не само онтологически, но и гносеологически характер.

Това е изразено в седмата теорема от втората част на „Етика”. Там се излага прочутата мисъл на Спиноза: „Редът и връзката на идеите са същите, както редът и връзката на вещите.”10 Това означава, че логиката на понятията се определя от логиката на вещите. Джон Лок обосновава философията на опита, извличайки общото от единичното. Според Хегел той прави опит за дедукция, за извеждане на понятията (идеите), задоволявайки една философска нужда, доколкото показва как възникват и как се обосновават идеите (категориите). Пътят на Лок е правилен, но според великия немски мислител Хегел не е диалектически, няма диалектическо разглеждане. Дедукцията на понятията у Лок е формална.

Лайбниц е противоположен на Спиноза и Лок. Той поставя в противоположност на единната субстанция на Спиноза множествеността, индивидуалността на субстанцията (монадата). Въпреки че монадите са единични субстанции и нямат прозорци, между тях има връзка, защото всяка монада отразява в себе си останалите монади. Важна диалектическа идея на Лайбниц е и връзката между общото и единичното. Той поддържа, че в единичното се съдържа безкрайното (общото).

Диалектиката на Кант

В „Критика на чистия разум” Имануел Кант разграничава две логики: обща логика (това е формалната логика) и трансцендентална логика. Общата логика се абстрахира от всяко съдържание на. познанието. Тя не се занимава с нищо друго освен с формите на мисленето.

Логиката може да се разглежда и две отношения: или като логика на общата употреба, или като логика на особена употреба на разсъдъка. Тя съдържа абстрактните правила на мисленето, без които не става никаква употреба на разсъдъка, т. е. тя се отнася до разсъдъка без оглед на различието в предметите, към които той може да се отправи. Тя може да се нарече елементарна логика. Логиката на особената употреба на разсъдъка съдържа правилата да не мисли правилно върху определени предмети. За разлика от елементарната тя е орган на една или друга наука. Тя се изучава като пропедевтика на науката.

Общата логика е или чиста, или приложна. Общата логика, но чиста логика се занимава само с априорни11 принципи и е канон на разсъдъка и на разума, но тя се интересува от формалното тяхно употребление. Тя се абстрахира от всички емпирични условия, при които действува — влиянието на сетивата, въображението, от законите на паметта, от силата на навика, от предразсъдъците, дори от всички причини, от които произтичат нашите познания. Всички тези условия засягат разсъдъка при приложението му към дадени условия. Да се познаят тези обстоятелства се изисква опит. Една обща логика се нарича приложна тогава, когато се отнася до правилата на употреба на разсъдъка при субективни емпирични условия, които дава психологията. Тя има емпиричен принцип, макар да е обща, доколкото се отнася до приложението на разсъдъка без разлика на предметите. Тя не е нито канон на разсъдъка изобщо, нито орган на специалните науки.

Само чистата обща логика е собствена наука. Тя е къса и суха. Тя е учение за елементите на разсъдъка. В това учение логиците винаги трябва да имат пред вид две правила:

1. Като обща логика тя се абстрахира: а) от всяко съдържание на познанието на разсъдъка от различието на предметите му и б) не се занимава с нищо друго освен само с формата на мисленето.

2. Като чиста логика няма емпирически принцип. Това значи, че тя не черпи нищо от психологията. Последната няма някакво влияние върху канона на разсъдъка. Тя е демонстративна наука и всичко в нея трябва да бъде достоверно изцяло. Приложната логика употребява правилата конкретно, при случайни условия на субекта, които могат да станат или да напомнят употребата на правилата на разсъдъка. Тук всичко се дава емпирично.12

В тези мисли на Кант се дава точна и дълбока характеристика на общата логика, която е формална, елементарна логика. Концентрирано това е дадено в първа точка (правило). От общата, елементарна, формална логика се отличава трансценденталната логика.

Общата логика се абстрахира от всяко съдържание на познанието, т. е. от всяко отношение на това познание към обекта, разглежда логическата форма изобщо и отношението на познанието едно към друго. Тя се занимава само с формата на разсъдъка, която може да се даде на представите безразлично от техния произход (опитен или априорен).

Трансценденталната логика, напротив, изследва законите на разсъдъка и разума, но само дотолкова, доколкото се отнася априорно до предмета. Не както общата логика, която безразлично се отнася както до емпиричните, така и до чистите познания на разума. Трансценденталната логика изследва произхода и развитието на познанието, доколкото се отнася априорно към обекта. Тя изследва генезиса и развитието на познанието. За разлика от общата (формална) догадка транеценденталната изследва формите на разсъдъка и разума съдържателно, т. е. поставя ги в отношение с обектите на мисленето. Общата логика изследва формите на готовото знание, а трансценденталната — произхода на познанието, произхода на формите на мисленето, на понятията и синтетичните съждения. Главната задача на трансценденталната логика е да посочи пътя на разкриване на ново познание, как са възможни априорните синтетични съждения. В трансценденталната логика изясняването на възможностите на синтетичните съждения е най-важна задача. Общата логика не се занимава с тая задача. Трансценденталната логика се интересува от знанието като синтеза, единство на многообразието.

Трансценденталната логика се дели на трансцендентална аналитика и транецандантална диалектика. Трансценденталната аналитика излага елементите на чистото познание на разсъдъка и принципите, без които не може да се мисли абсолютно никакъв предмет. Тя е същевременно и логика на истината. Втората част на трансценденталната логика е критика на диалектичееката илюзия.

Според Кант главно различие между обща и трансцендентална логика е проблемата за истината. Трансценденталната логика изследва проблемата за истината. Тя е логика, която изследва отношението на мисленето към предмета и изучава (истинността на познанието.

Крачка към диалектичееката логика е и признаването на антиномиите като необходими за човешкия разум. Антиномиите се различават от логическите противоречия. Първите са необходими, а вторите — абсурдни. Антиномиите са неизбежни, защото самата природа ги създава. Рационалното в адеалистическата система на Кант е следното: диалектическото, противоречие е дадено в обективната действителност и оттам е пренесено в нашата мисъл, познание.

Диалектиката на Фихте

В трудовете на Фихте също има диалектичесии положения и идеи (на субективноидеалистическа основа), които в една или -друга степен и форма са спомогнали да се изгради системата на диалектичееката логика. Въпреки това Фихте не е разработил цялостно проблемите на логиката, защото поставя в центъра на своята философия проблемите на нравствеността. Това се обуславя от основната теза на неговата философия, която се състои в следното: практическият разум има примат над теоретичния. Фихте изоставя учението на Кант за вещта сама по себе си и вместо него поставя субективноидеалистическото положение, че в основата на света лежи чистото съзнание, абсолютното „Аз”13. Той създава чисто идеалистическа философска система: няма никакво битие вън от съзнанието. Фихте допуска съществуването и на обект, не-аз, но той не е вещ в себе си, независимо от съзнанието, а продукт на съзнанието. Чрез интелектуалната интуиция се достига до положението за съзнанието изобщо, чистото аз, освободено от емпирическо съдържание като основа на света: всичко в света е дейност, дело на чистото съзнание (аз); в него изчезва противоположността между субект и обект.

В тази субективноидеалистическа система Фихте прокарва диалектически идеи. Според него съзнанието се развива диалектически. Наукоучението на Фихте е изображение на историята на развитие на дейността на чистото съзнание или чистото аз (заедно с това и на битието).

Фихте по-дълбоко, по-широко и по-ясно разкрива съдържанието на категориите развитие и противоречие. Развитието се извършва по триадата тезис, антитеза и синтеза. Той съединява категорията „развитие” с категорията „противоречие”. Кант разработва категорията противоречие във връзка с антиномиите на разума. Фихте отива по-нататък от Кант: противоречието е същност на вещите и източник на самодвижението на съзнанието. Изменението и развитието на нещата са възникване и разрешаване на противоречията.

Разбира се, Фихте развива проблема за противоречието, на субективноидеалистическа основа. При него съществува противоречие на мислите. Но ценното е това, че противоречието прониква цялото отношение между аза и не-аза, цялото развитие на съзнанието, в това число и битието като продукт на съзнанието. Законът за развитието е съдържание на философията, а методът — формата. Законът за развитието на съзнанието и неговата дейност, а това означава и на битието (природата) се състои в разкриване и разрешаване на противоречията. Диалектиката на Фихте се изразява във взаимодействието между аза и не-аза, субекта и обекта. Аз-ът е Аз — това е тезис. След тава Аз-ът се противопоставя на не-Аз- а — това е антитеза. Следващият етап на развитие е синтеза на тезиса и антитезата. Със синтезата се разрешава противоречието между Аз-а и Не-Аз- а. Теоретичното Аз обаче не може да обясни създаването на Не-Аз- а (външния свят).

Това може да обясни практическото Аз. За нуждите на практиката, на практическото действане са необходими предмети, върху които трябва да се действува. Това значи, че за нуждите на практическата дейност е необходим външен свят. Тъкмо затова във философията на Фихте практическото аз има примат, определящо значение. Но идеализмът на Фихте не е метафизичен. Духът е безкрайно развитие, деятелност.

Действителността не е неподвижна. Субстанцията е нещо подвижно. Но философията на Фихте не само решава идеалистически основния философски въпрос в смисъл, че първично е съзнанието, а природата, материята е вторично, тя е проникната от диалектика, от принципа на развитието, в нея е посочено как се развива абсолютното съзнание и от него произлизат природата, материята, човекът, обществото и пр. Философията трябва да проследи развитието на съзнанието и заедно с него и битието. Философията трябва да изследва развитието на цялата действителност.

Фихте прилага принципа на развитието в света. Важно за диалектическата логика е това, че Фихте разглежда развитието на познанието, формите на мисленето и категориите. Развитието на съзнанието се извършва чрез развитието на категориите. Кант класифицира категориите на четири класа и всеки клас се дели от своя страна на три, третата категория е свързана с първите две. Кант обаче не посочва произхода и развитието на категориите. Фихте извлича категориите от трите основни положения на наукоучението. От първото положение (Аз-ът е Аз) се извлича категория та реалност, от второто (антитезата, Аз-ът и Не-Аз- ът) се извлича категорията отрицание, а от третото положение (синтезата), от съединяването на противоположностите се образува категорията взаимодействие, чиито видове са категориите причина и субстанция. Взаимодействието се изразява в две положения: Аз-ът определя Не-Аз- а, а Не-Аз- ът — Аз-а. Категорията причина възниква при определяне на Аз-а от Не-Аз- а. В случая Аз-ът е страдателно, той не определя от Не-Аз- а. Взаимодействието, между Аз-а и Не-Аз- а изисква и категорията субстанция. Не-Аз- ът само количествено се различава от Аз-а, тъй като обективните предмети са продукт на съзнанието, на абсолютното Аз. Това значи, че в края на краищата Аз-ът и Не-Аз- ът са от духовно естество, духовни са по същност.

Това учение на Фихте за извеждане на категориите от взаимодействието на субекта и обекта е от голямо значение за диалектическата логика като учение за категориите. На това положение обръща внимание Хегел. Неговата логика е по-нататъшно развитие и обоснование на тази мисъл на Фихте за извеждането на категориите една от друга, За диалектическата логика, в предмета на която влиза диалектическият метод на познанието, е важно учението на Фихте за метода на познание. При това неговите идеи за метода на познанието са развити по-нататък от учението на Хегел за диалектическия метод. Методът на Фихте се определя от идеалистическия принцип за абсолютното Аз (субекта) като същност и основа на света, от принципа на развитието и противоречието. Той има триаден характер: тезис, антитеза и синтеза. Методът може да се характеризира най-общо като метод за разкриване и разрешаване на противоположностите. Според този метод източникът на развитието е .противоречието. Методът на наукоучението на Фихте съвпада с естественото развитие на духа. Той е метод за движение от нисшето към висшето и е теоретичен източник за формиране на Хегеловия диалектичееми метод. Фихте доразвива трансцендентната логика на Кант, а Хегел превръща трансцендентната логика в диалектичеека логика. Той също така превръща метода на Кант и Фихте в диалектичеоки метод. Хегел доразвива идеята на Фихте за извеждане на категориите една от друга и я превръща в система.

Диалектиката на Шелинг

Шелинг тръгва от философията на Фихте, от самодейността на абсолютното Аз (субекта), но наред с него поставя обективното битие (природата). На тези два вида битие — съдържанието и природата — Шелинг придава еднаква стойност в съдържанието на абсолюта. Той не го нарича Аз, а абсолют. Въпреки твърдението на Шелинг, че субективното и обективното, духът и материята са равностойни, той схваща абсолюта като абсолютен разум. Духът н природата се различават само количествено. В това се състои философията на тъждеството на Шелинг или обективният му идеализъм. Според Шелинг има две направления във философията (или две философски науки): трансцендентален идеализъм и натурфилософия. Трансценденталният идеализъм изследва как от субективното се поражда обективното (природата), а натурфилософията — как от природата възниква духът. Това означава, че абсолютното е тъждествено на субект и обект. Природата е обективен субект — обект, а духът е субективен субект — обект. Абсолютното е тъждествено на субект и обект, на природа и дух. Затова философията е наука за абсолюта. Но абсолютът се разбира идеалистически, затова философията на Шелинг се нарича абсолютен идеализъм и обективен идеализъм.

Въпреки обективния идеализъм и мистиката на Шелинг, в неговата философия има рационални диалектически идеи, които имат значение за изграждане на системата на диалектическата логика. Философията на Шелинг не е само философия на духа и материята, на субективното и обективното, но е и философия на развитието. Шелинг обосновава Диалектическото схващане за развитието, но на идеалистическа основа — като развитие на понятието, на познанието. Развитието на природата е подчинено на общи закономерности. Природата според Шелинг се намира в непрекъснато изменение и развитие и във взаимна връзка. Както в натурфилософията, така и в трансценденталната философия Шелинг прокарва важна идея за противоречието като източник на изменението и развитието. Няма живот без, борба и синтеза на противоположности. Без понятието полярност, борба на противоположности не може да се обясни структурата на природата. Според Шелинг духът, (самосъзнанието се състои от борба на противоположности, борба на външно и вътрешно. В Аз-а има две направления — навън, центробежна насока, и навътре, центростремителна. Първата е обективната страна на познанието, а втората — самосъзерцание на себе си. В борбата на тези противоположни направления се състои самосъзнанието.

В съзнанието има постоянна борба на противоположностите и стремеж да се преодолеят и да се установи тъждество. Без противоположности и борба няма живот, движение, творчество в съзнанието. Основно, изходно е борбата, а производно е тъждеството. Тази идея на Шелинг за противоречивия характер на съзнанието и че само чрез противоречието съзнанието е дейно, творческо е рационална. Но тази идея е поставена на идеалистическа основа.

Основните диалектически идеи на Шелинг са по-нататъшно развитие на диалектиката на съзнанието на Фихте от природата. Идеите на Шелинг за развитието на съзнанието и природата, за взаимната връзка на всички неща в познанието и природата и главно за ролята на противоречието за движението и развитието на природата и съзнанието са оказали влияние върху развитието на философията на Хегел и специално на логиката му. Също така той развива концепцията на Кант за разсъдъчното н разумното познание. Според Шелинг познанието преминава през следните степени: сетивно познание (усещане, съзерцание), представно познание, разсъдъчно я разумно познание. Най-висша степен на познание е разумното познание като единство на противоположностите. Шелинг критикува разсъдъчнота мислене (знание) и обосновава диалектическото мислене като най-висше мислене. Абсолютното се познава чрез гениалната интуиция, а не чрез мисленето. Той слива мисленето с рационалното. Хегел критикува интелектуалната интуиция на Шелинг, а обосновава логическия характер на знанието. Знанието на частните науки и философията трябва да се обоснове логически. Този недостатък на Шелинг се засилва и взема доминиращо положение в Берлинския период от 1841 г., през който той критикува рационализма и обосновава ролята на откровението, което обединява вярата и знанието. В статията „Шелинг и откровението” (1841) Фридрих Енгелс защищава Хегел и критикува логиката и цялата философия на Шелинг.

В обективноидеалистическата философия на Шелинг има рационални моменти относно категориите. Той развива идеята за категориите като стъпала в развитието на познанието. Категориите субстанция, причинност, взаимодействие са стъпала, възлови пунктове в развитието на познанието. Идеите на Шелинг за извеждането на категориите една от друга и за категориите като стъпала в развитието на познанието са развити от Хегел. Шелинг доразвива диалектическия метод на Фихте. Той прилага триадния му метод. Методът на Шелинг се характеризира и с всеобща връзка и изменение и развитие на вещата. Изхождайки от Кант и Фихте, Шелинг изтъква значението на противоречието като всеобщ принцип на природата, живота и съзнанието. По примера на магнетизма според Шелинг навсякъде съществува синтеза на противоположностите. Обосновава метода на степените (потенцированието). Този метод се състои в проследяване на развитието от нисше към висше и освободен от идеализма и мистиката на Шелинг, представлява метод на развитието на явленията. Той е продължение на идеите на Фихте.

Шелинг изтъква неразделната връзка между метод и система. Системата на познанието е органическо цяло, а не механически сбор от знания. Както светът, така и знанието за него представляват органическо цяло. Според Шелинг степента на отделните науки се създава от философията, която изхожда от единен принцип — тъждеството на реалното и идеалното. В абсолютното като тъждество на идеалното и реалното има пълна система от знание. Според философията на тъждеството различните частни науки са клонове от един и същ дънер и корен — абсолютното тъждество на идеалното и реалното. На тази гносеологическа и онтологическа основа Шелинг разглежда философията като методология на частните науки.

Диалектиката на Хегел

Хегел е преодолял диалектически философията и логиката на Кант, Фихте и Шелинг. Той отрича невярното, а развива рационалното, диалектическото в нея. Като, идеалист той, разбира се, е развил и техния идеализъм, но не субективния, а обективния идеализъм. Хегел отрича дуализма на Кант, като развива монизма на обективноидеалистическа основа и диалектическата философия на Кант: идеята за развитието и антиномиите (противоречията). Хегел също така преодолява субективния идеализъм на Фихте, развива неговия триаден метод и идеята му за развитието на съзнанието и противоречието като източник на всеки живот, на изменението и развитието.

Хегел тръгва от обективния идеализъм на Шелинг, но върви по друг път. Той разглежда развитието, на световния разум по-широко не само в природата, но и в обществено-историческия живот. Под влияние на Френската революция Хегел се интересува от преобразуващата роля на идеите в обществено-историческата практика. Основната разграничителна линия между Хегел и Шелинг е проблемът за същността на философското знание и знанието изобщо. В основата на познанието Хегел поставя понятието, а не интелектуалната интуиция ма Шелинг. Хегел критикува всякаква интуиция и интуитивно знание. Философията като наука се изгражда върху знания за същността на света чрез понятия, а не чрез интуиция. Философията се различава от религията по това, че логически обосновава знанието за света. Това е знание в понятията, а при религията абсолютът (Богът) се познава от представи. Хегел не харесва отношението на Шелинг към логиката и я разглежда като централна философска наука.

Той изхожда от положението, че същността на духовното е мисленето. Мисленето пък е тъждествено с битието. Оттук следва, че категориалният апарат на мисленето е тъждествено с битието. Затова неговата логика има онтологически характер в обективноидеалистичесви смисъл. Съдържанието на логическите категории е обективната действителност, т. е. всеобщите връзки и закономерности. Категориалният характер на мисленето съвпада със самата действителност. Оттук се извлича основният принцип на философията — тъждество на мислене и битие. Рационалният смисъл на този идеологически възглед се състои в това, че законите на мисленето и обективният овят са едни и същи, първите са отражение на вторите. Във „Феноменология на духа” Хегел се отделя и се освобождава от влиянието на Шелинг. В този дух той формира своя обективен идеализъм: първа основа на света е абсолютната идея, която в своето развитие създава цялата действителност. Тук се проследява развитието на индивидуалното съзнание и познание като съкратено повторение, възпроизвеждане на историческите системи на развитието на човешкото съзнание и познание. Освен това Хегел разглежда индивидуалното съзнание в тясна връзка с развитието на формите на общественото съзнание. „Феноменология на духа” е приложение на диалектическите принципи на Хегел към историческото развитие на познанието. В този труд се подготвя създаването на Хегеловата логика. В него се развива мисълта за категориите като стъпало в развитието на познанието и мисълта за съвпадение на теория на познание и логика.

От трансценденталната логика на Кант и въз основа на ценните моменти в „Наукоучението” на Фихте „Трансценденталния идеализъм” на Шелинг и обобщението на цялата история на философията и на частнонаучното познание Хегел създава нова логика, система на идеалистическата диалектическа логика. Логиката според Хегел е наука за определенията на чистите мисли, а определенията на чистите мисли изразяват всеобщи отношения — категориите. Следователно логиката е учение или наука за категориите. В първата и втората част, логика на битието и логика на същността, Хегел излага системата на категориите на обективната логика, групирани около два възлови пункта — „битие” и „същност”. Третата част на логиката — логика на понятието, обсъжда основните форми на мисленето въз основа на категориите единично, особено и всеобщо. Логиката изследва категориите като стъпала в развитието на познанието.

Хегел определя логиката от гледището на идеалистическия монизъм (абсолютен, обективен идеализъм). От гледището на този монизъм има тъждество между мислене и битие. Мисълта е същност на вещите. Определенията на мислите са определения на идеята (абсолютната идея). Тъкмо затова логиката на Хегел е онтологична. Той отъждествява логиката с метафизиката (онтологията). Логиката е наука за вещите. Тя не е само логика, но и онтология.

От това гледище Хегел се обявява против дуализма във философията изобщо, следователно и против дуализма в логиката. Хегел подлага на критика дуализма между мисъл и предмет, който се провежда в Кантовата философия и логика, и обосновава в противоположност на дуализма тьждеството на мислене и битие. Хегел навсякъде подчертава, че логиката ,е наука за мисленето, за определенията на чистите мисли. Той обосновава положението за съдържателния характер на логиката. Формите на мисленето са съдържателни. Той е против откъсването на формите на мисленето от съдържанието. Затова последователно критикува Кант, който откъсва формите на мисленето от съдържанието, от предмета. Според Кант формите на мисленето не са приложими .към вещите сами по себе си. За Хегел съждението и умозаключението не съществуват субективно в нашата глава. Те са обективни. Всяка вещ е умозаключенне, т. е. единство на общо, особено и единично.

Хегел не разграничава ясно категориите на мисленето от законите на мисленето. Нещо повече: категориите са също закони на мисленето. Освен това категориите са връзките между законите на мисленето. Логиката може да се определи като наука за законите на мисленето. За него законите на мисленето са тъждествени със законите на битието (мисълта, разумът е същност на вещите).

Съвременни измерения на диалектическото

Като признава важността на отражението на действителността за човека, тази концепция обаче не се свежда към отражението. Тя изхожда от факта, че човек сам усъвършенствува всички видове на собствената си дейност, без което изобщо е невъзможна промяна в интересите на човека, обкръжаващата среда и него самия. Човешката дейност е безкрайно по-многообразна и по-сложна от всякакви прояви на природни и дори социални закономерности, ако те протичат стихийно. Именно така, строго казано, те са протичали до края на 20 век. Едва в последно време започва да се осъзнава значението на съзидателната творческа дейност на хората, която има своя собствена, различаваща се от природните и обективно- социалните закономерности. Но понеже става въпрос за активна човешка дейност, устремена към бъдещето, нещата не се свеждат към констатация на закономерностите, а се състоят в създаването на специална логика и методология на съзидателната творческа дейност на човека. В резултат диалектиката придобива съвсем друг смисъл, отколкото в традиционните концепции. Този смисъл се състои в това, че диалектиката е преди всичко логика и методология на съзидателната творческа дейност, научен инструментариум на по-нататъшното познание, усъвършенствуването на мисленето и цялата творческо-съзидателна дейност. Цялата разлика между старото и новото разбиране на диалектиката се състои в това, че старата диалектика се оказва само метод и теория за обяснението на развиващия се свят, а новата е длъжна да стане теория и методология, преобразуваща човешката дейност.

Въпросът стои така: или да се приспособяваме към действителността, или да я преработваме във форми, удобни за човека. Диалектическата концепция за движението на нещата гласи: източникът на всяко развитие, респ. на всяко движение, не трябва да бъде търсен вън от вещта. Мотивът на движението се е криел винаги в самата вещ. И така, пред нас са две различни схващания за движението на нещата. Едното от тях се определя като статично, а другото може да бъде наречено динамично. При първото светът е изпълнен с „мъртви вещи”, които са по природа неподвижни. За да бъде коя да е от тях раздвижена, трябва да се приеме нещо вън от нея, което да тласне „мъртвото” и да го изкара от положението на статичност, в каквото то – взето само по себе си – се намира. Тук се смята, че на вещта не е присъщо да се движи. Тя получава движението отвън. А това ще рече: за да може една вещ да се промени в своето място, трябва мотивът на тая промяна да се търси вън от променилата се вещ.

Съвсем по друг начин стои работата при второто, при динамичното тълкуване движението на нещата. Тука, за да се разбере движението на вещта, тя не трябва да се смята за нещо „мъртво”, за нещо само по себе си непроменливо или неподвижно. В своята полемика срещу Дюринг Енгелс заявява, че на всички досегашни материалисти е било неясно, каква е връзката между материята и движението. А всъщност работата била много проста. Движението е „начин на съществуване на материята”. Това ще рече, няма никога и никъде материя без движение: такова нещо въобще не може да има. Движението е също така несъздадено и неразрушимо, както и самата материя. То не идва отвън, то не се причинява отвън. Неговият източник се крие в самата вещ, във вътрешните противоречия, които тя носи в себе си.

Мисълта за самодвижението е развита първоначално от Хегел. Абстрактното тъждество, т.е. да бъде едно нещо идентично на себе си, това, пише той, още не означава, че то е нещо жизнено. Напротив „положителното само по себе това е отрицателността, чрез която то излиза вън от себе си и започва да се мени”. Едно нещо е жизнено доколкото то съдържа противоречие в себе си.

Материалистическата диалектика смята, че тъкмо върху отричането на самодвижението като факт се градят и известните доказателства против възможността на движението, които е развил още елеецът Зенон във философията на гръцката древност. С оглед на това Енгелс твърди: Докато разглеждаме нещата като намиращи се в покой, всяко от тях като мъртво, взето само по себе си едно до друго или едно след друго, дотогава ние не се сблъскваме с никакви противоречия. Обаче щом погледнем на нещата в тяхното движение, в тяхната промяна, в техния живот, ние веднага се натъкваме на противоречия. Подобно на елейците, и Дюринг е смятал, че от статичното към динамичното, т.е. от покоя към движението не е могло да има никакъв мост. Те не са разбрали, че движейки се, вещта е всеки миг на едно място, но същевременно тя не е вече на това място. Тук противоречието не е един абсурд, а е нещо обективно, една действителност, един факт. Това самодвижение се проявява в обстоятелството, че всяка вещ и всяко явление са вътрешно раздвоени, че крият различни противоположни страни и елементи, които тласкат вещта към промяна, към движение.

Всяко развитие означава унищожение на старото, което по-рано е съществувало. Когато нещо възниква, него още го няма. Обаче да се каже само това, би било неправилно, тъй като, щом възниква, то вече започва да съществува, сиреч то вече съществува. Оказва се по такъв начин, че за възникващото трябва едновременно да се твърди, че то съществува и че то не съществува. Във възникването, се съвмещават в едно и също време битието и небитието, т.е. две взаимно изключващи се противоположности.

В това диалектическо единство на съществуващо и несъществуващо, на битие и небитие диалектиката отдава първенство не на „единството”, а на противоречието. Първото е относително и преходно, докато второто е абсолютно. За всеки случай двата противоположни елемента не само се изключват, но те се и взаимно обуславят и проникват. Във всяка вещ настъпва едно увеличаващо се изостряне на противоречието между противоположните елементи. Щом това изострящо се противоречие достигне до известна граница, която се определя от специфичното качество на вещта, тогава ние сме пред едно „разрешение” на противоречието: на мястото на по-раншното качество възниква едно ново качество, което крие в себе си нови противоречия.

Смисълът на вещта е нещо просто и неделимо. Смисълът на вещта, ако той е в нея, трябва да бъде постигнат в един миг, отведнъж и напълно непосредствено. Нищо не пречи той да бъде постигнат и в разгърнат вид. Но същевременно той трябва да може да бъде постигнат и отведнъж. Това именно е смисълът на вещта – всичките й признаци са дадени едновременно, също както съществува отведнъж и тя самата. Но, преразглеждайки получения резултат, ние за свое учудване откриваме не една, а две категории – различие и тъждество. Защо са две и как се обединяват заедно, за да породят от себе си смисъла? Наистина, ние казваме: различие и тъждество. Но какво означава това „и”? „И” означава присъединяване. А какво значи „да присъединим” тъждеството към различието или, обратно – различието към тъждеството? Явно, този термин е доморасъл и зад него не се крие никаква философска яснота.

Трябва да разкрием взаимотношението на категориите тъждество и различие така, че да стане съвършено ясно тяхното пълно единство, и само в това единство те ще могат да характеризират сферата на смисъла. Докато е неизвестно как точно се обединяват тези категории, дотогава у нас непременно ще остава неудовлетвореност, и сферата на смисъла ще звучи като някакво крещящо противоречие. Това означава, че трябва да преминем към диалектиката на категориите тъждество и различие. Че тъждеството не е различие и различието не е тъждество. Ако една вещ се различава от друга, то тя, очевидно, не е тъждествена на нея. И ако две вещи са тъждествени, това съвсем не са две вещи, а е само една-единствена вещ. Всички тези безопасни истини от никого не се подлагат на съмнение, и все пак философски има твърде много основания за съмнение. Стигнахме до заключението, че различаващите се моменти на вещта се отъждествяват в едно неделимо цяло и това е дадената вещ. Отначало казахме, че дадената вещ има, да предположим, пет признака, а после изведнъж признахме, че всеки от тези признаци е напълно тъждествен на цялото, така че не остават, казано по същество, никакви пет признака. Какъв е изходът?

Наистина, несъвпадението на тъждеството и различието е характерно само за определена сфера на битието, при това не е кой знае колко трудно да набележим границите на тази сфера. Вещите, които ние виждаме, т.е. сетивните, крайните вещи, несъществуващи никога изцяло и напълно, а винаги само отчасти и до известна степен, тези вещи като че ли наистина не допускат съвпадение на тъждеството и различието. Впрочем и това е само на пръв поглед (да си припомним апориите за движението). Но нека приемем като хипотеза, че това е именно така. Ние обаче достатъчно ясно отграничихме сферата на смисъла от сферата на вещите. Следователно в ставането на смисъла нещата във всеки случай не стоят толкова просто, че двата момента само да се различават и в същото време да не се отъждествяват, или пък само да се отъждествяват и да не се различават един от друг. За какво става дума? Кое заставя двата момента в сферата на смисъла и да се отъждествяват, и да се различават едновременно. Къде е тайната на тези непрекъснати самоотъждествявания и саморазличавания, от които се състои животът на смисъла?

Същността е рефлектирано битие, т.е. съотнесено със самото себе си, т.е. по него личи в какво съотношение се намира то към всичко останало, т.е. то свидетелства за своите съотношения. Докато чистото и непосредствено битие само по себе си не изразява никакви съотношения и изобщо получава своята значимост отвън (при това неизвестно откъде), същността сама е начертала върху себе си своята съотнесеност с битието. При това пред лицето на същността чистото битие е угаснало, потънало е в някаква мнимост, във видимост. То не се е унищожило абсолютно, а се е оказало отвъд пределите на същността. Същността го съдържа отрицателно, като свое небитие. И това е много важно, защото щом това чисто битие продължава да съществува отвъд пределите на същността, то същността е приела в себе си не неговия факт или субстанцията му, а само неговия смисъл, или, ако се изразим на нашия предишен език, не самото битие като акт на полагане, а само неговата определеност. Затова същността съдържа в себе си битие, но каквото е дадено само в своята определеност, при което тази определеност, както беше казано, сама свидетелства за своите връзки и съотношения. С други думи, същността полага себе си като външна на себе си, или – отнася се към себе си като към външна спрямо себе си. И тази външност съпътства същността на всички без изключение стадии от нейното развитие, чак до прехода й в „живот” – единствено тук тя за първи път ще се съотнася със себе си именно като със самата себе си, ето защо тук самото съотношение ще стане вече не същностно, а битийно, и поради това ще се превърне от съотношение в само-пораждане.

И така същността е съотнасяне със себе си като с външна спрямо себе си, или същността не сама ражда от себе си своите съотношения фактически, а само съдържа в себе си своите отношения (докато чистото и непосредственото дори не ги съдържа – тук те се привличат от някого отвън, за да бъдат разпознати в него). Така, за да формулираме видовете отношения, от които се състои същността, трябва отново да се обърнем към изоставеното от нас чисто и непосредствено битие, представено тук само външно и отрицателно, към онези връзки и преходи, които констатирахме, и да се запитаме как тези връзки и преходи са отразени в същността, а то е все едно да си зададем въпроса: какъв е техният смисъл и какво означават. Преди всичко битието полагаше самото себе си; и битието е битие. Без това не бихме могли да твърдим нищо друго. Ще попитаме: какъв е смисълът на това, че битието е битие?17 Как се отразява в огледалото на същността, че битието полага самото себе си? Какво означава това? В съответствие с казаното преди, на този въпрос трябва да се отговори така, че самото битие да бъде външно, то да присъства само отрицателно, самото установявано тук съотношение да не е непосредствено дадено битие. Ако от твърдението „битието е битие” или „битието полага самото себе си” изключим самото битие, не би останало абсолютно нищо освен тъждество. Ето това тъждество е такова съотнасяне на битието със самото себе си, което е дадено като единен акт на полагане – при него битието просто е, т.е. битието е битие и нищо повече.

Битието се съотнася със себе си, т.е. то е съотнасяно и съотнасящо. Но съотнасяното и съотнасящото са дадени заедно едновременно като един акт на полагане, като битие. Това означава, че разглежданото отношение е тъждество. По-нататък, битието полагаше в първия символ не само себе си като себе си. То полагаше още и своето друго, своето небитие. Без това, както видяхме, би било невъзможно да съществува и самото битие. Питаме: какво означава, че битието полага небитието като небитие? Какъв е смисълът на това положение на нещата, при което битието изисква небитие? Отново ще отстраним самото битие. Ще остане онова, което е изразено тук с категорията различие. Различието, очевидно, е такова съотнасяне на битието със самото себе си, при което битието полага своето небитие като небитие. Ако разгледаме битието, ще видим, че неговото съотнасяне със самото себе си се състои в това, че то сочи другото, различното от себе си.

Битието се съотнася със себе си, т.е. то е съотнасяно и съотнасящо. Съотнасящото е битие, а съотнасяното е небитие. Това означава, че разглежданото съотношение е различие. Тъкмо това ни дава нишката, която ще ни доведе до конструирането на диалектиката на тъждеството и различието като категории на същността.

Тази диалектика според общото правило трябва „да отразява” онези връзки и преходи, които царят в съответната област на учението за битието. С оглед на това ще си припомним диалектиката на битието и небитието, представена във втора глава (II, 1, 3), и ще се опитаме да я изразим в категориите на същността.

Небитието е различно от битието. Значи това битие, разглеждано по отношение на небитието, е тъждествено на небитието. Значи небитието е различно от небитието. Да допуснем обаче, че небитието е различно от небитието. Но онова, което е различно от небитието, е битие. Следователно небитието е тъждествено на битието. И така, различието между небитието и битието съществува единствено дотолкова, доколкото между тях съществува тъждество. Или: когато между членовете на отношението съществува различие, то това е само защото между тях съществува тъждество. С други думи, различието е възможно само там, където има тъждество; и то е възможно само защото там има и тъждество.

Битието е различно от небитието. Но небитието също е някакво битие. Следователно битието е различно от самото себе си. Да допуснем обаче, че битието е различно от битието. А онова, което е различно от битието, е небитие. Следователно битието е тъждествено на небитието. И така, тъждеството на битието и небитието произтича от различието на битието и небитието. Тъждеството е възможно само там, където има различие, и то е възможно само защото там има и различие.

Битието е тъждествено на самото себе си, т.е. на битието. Но битието като предикат тук е различно от битието като субект, понеже в противен случай би било безсмислено и самото това твърдение. А онова, което е различно от битието, е небитие. Следователно ако твърдението, че битието е тъждествено на самото себе си, има изобщо някакъв смисъл, то е само защото битието е различно от самото себе си. И така, тъждеството е различие. Небитието е тъждествено на небитието. Но небитието като предикат тук се различава от небитието като субект, понеже в противен случай би било безсмислено и самото това твърдение. А онова, което е различно от небитието, е битие. Следователно ако твърдението, че небитието е тъждествено на небитието, има изобщо някакъв смисъл, то е само защото небитието е различно от небитието. И така, тъждеството е различие. Тези четири аргумента имат едно и също съдържание: тъждеството не е нищо друго освен различие; и различието не е друго освен тъждество; при това обаче тъждеството не е различие; и различието не е тъждество. Битието и небитието са тъждествени само в случай че и само защото на едното и на другото е тъждествено присъщо различие от своето друго. И също така битието и небитието са различни едно от друго само в случай че и само защото на едното и на другото е присъщо тъждество със самото себе си.

Отстраним ли различието на битието от небитието, не би имало какво да се отъждествява. Отстраним ли тъждеството на битието и небитието със самите себе си, не би имало какво да се различава. Всеки, който желае да се ориентира в диалектиката на същността, трябва веднъж завинаги да запомни това: тъждеството винаги задължително е тъждество на различието (и само на различието), тъждествено дадено където и да било; и различието винаги задължително е различие на тъждеството, различно дадено където и да било. Към диалектиката може да се подходи и по по-различен начин. По същество това ще бъде същата диалектика, но ние ще привлечем към нея и строгото разграничаване от сетивната действителност, и така тя ще бъде по-разбираема от всекидневна гледна точка.

Става въпрос за прилагане на метода на безкрайния преход, чийто образец се съдържаше в първия символ, а именно – в областта на наличното битие. Ще го използваме, преди да преминем към детайлите в сферата на диалектиката на тъждеството и различието. Да се вгледаме в сетивните и крайните вещи: обикновеният човек с готовност признава, че при тях има несъвпадение на тъждеството и различието. В какво се състои тяхното най-поразително различие от изучаваната от нас сфера на смисъла? И защо всекидневното мислене така и не успява да се раздели с онова, което в старата логика беше наричано „закон за противоречието” (и което доста по-ясно би могло да бъде наречено „закон за непротиворечието”)?

Според Лосев вероятно няма да сгрешим, ако кажем, че в сетивната и крайната сфера всички вещи съществуват само отчасти и до известна степен. Нито една сетивна и крайна вещ, живо същество или човек не са в състояние да се проявят изцяло, но винаги се проявяват на части, постепенно, ту повече, ту по-малко пълно, винаги само до известна степен. Ако това е така, то нищо не ни пречи да мислим такова битие, което се проявява отведнъж и изцяло, такова битие, което действа не постепенно и продължително време, а моментално, абсолютно цялостно и събрано, в един неделим миг от времето. Тук няма как да се възрази, че фактически такова битие няма никъде, че то е само наша фантазия. Дори фактически да го няма, то не е наша фантазия, а наша мисъл; и тази мисъл изисква ако нещо е дадено отчасти, то да се мисли и като дадено изцяло. Става дума обаче не за фактическа, а за принципна възможност.

Ако нещо съществува отчасти, то може (дори само мислено, защото смисълът е именно нещо мислено) да съществува и изцяло. И ако нещо съществува само до известна степен, това означава, че то (дори да е само в мисълта) съществува и в пълна степен. И може би ще бъде по-просто и по-ясно да го кажем така: ако нещо съществува в краен вид, това означава, че то може да съществува и в безкраен вид. И то не само „може”, а задължително и необходимо съществува за мисълта. Както прочитът на няколко страници непременно предполага възможността да бъде прочетена цялата книга, така и представата за крайните вещи изисква представа за безкрайни вещи. Ако го има крайното, съществува и безкрайното. А ако не съществува безкрайното, не съществува и крайното, също както не съществува кръгът, ако той няма окръжност, която да го отделя от онова, което не е кръг.

Ако има кръг, то има и не-кръг. А ако няма не-кръг, то няма го и самия кръг. Нашите всекидневни разсъждения за несъвпадението на тъждеството и различието, толкова разбираеми, ако ги приложим към сферата на крайните вещи, следва, очевидно, да претърпят някаква съществена промяна, ако искаме да преминем в сферата на безкрайните вещи. Във всеки случай този въпрос трябва да бъде изследван. Преди всичко, можем ли да говорим за цялост и безкрайност в сферата на смисъла? На този въпрос безспорно трябва да отговорим положително. Наистина, всяка крайна сетивна вещ винаги проявява ту един, ту друг свой признак, ту две, ту три, ту много свои свойства. При все това, когато става дума за смисъла на тази вещ, то всички нейни признаци биват мислени едновременно и изцяло, без каквито и да било прекъсвания и промеждутъци.

Тази цялост и тази моменталност, тази безкрайна плътност (така да се каже) и устойчивост на обединението на всички нейни моменти присъстват в самото понятие смисъл. В сферата на смисъла няма никакво протичане на време, никакви паузи, промеждутъци, никакви степени или колебаещи се количества. Тук всичко е събрано едновременно заедно, в една точка, извън всякакъв пространствено-времеви процес; тук всичко е дадено в безкрайна форма в пълния и точен смисъл на тази дума, всичко е изразено в безкрайна степен, всичко е дадено безкрайно уплътнено и непоколебимо, безкрайно неразривно. Следователно безкрайността играе определена много важна роля в конструирането на смисъла; и тази роля е толкова важна, колкото и тайнствена. Именно безкрайността е тук най-яркият принцип, който отличава смисловото битие от вещественото. В това отношение обаче за нас засега остават много неясноти. За да бъде разбираемо това, което ще кажем по-нататък, трябва отначало да усвоим една доста проста истина. А именно, че във всяка категория може да се види само това как тя се прилага във всекидневната или научната мисловна дейност. И че въпрос за самата тази категория може да бъде задаван само ако се вниква в нейния смисъл и се подложи на анализ онзи нейн собствен живот, който не се вижда при утилитарните подходи. Аз мога да си сложа очила и да ги нося през целия ден, и така ще ги използвам като оръдие за по-добро виждане, без изобщо да обръщам някакво внимание на тях самите. Да речем, че не мога да чета без очила; но мисля за тях само тогава, когато ги свалям, или когато се счупят и трябва да им бъдат сменени стъклата. Ако съпоставим начина, по който се отнася към очилата човекът във всекидневния си бит, с начина, по който се отнася към очилата оптикът, ще видим, че става въпрос за съвсем различни неща. За единия те са само оръдие за съвсем други цели, докато за другия са предмет на напълно самостоятелен интерес. Точно същото става и по отношение на смисъла и на неговите категориални съставки, т.е. преди всичко при уточняването на тъждеството и различието. Можем да използваме тези категории, без изобщо да обръщаме някакво внимание на тяхната собствена вътрешна структура и живот и даже без да знаем нещо за самото тяхно съществуване. Но можем и да се дистанцираме от подобен утилитарен и инструментален подход (разбира се, с оглед само на изследователските цели и без да пречим на тяхното всекидневно функциониране) и да се съсредоточим върху тяхната собствена значимост, върху собствения им вътрешен живот. И съвсем естествено е един такъв категориален „оптик” да открие в тези категории неща напълно неизвестни на онези, които ги използват практически, без да ги подлагат на самостоятелно изследване.

Ако тази невинна истина бъде усвоена (а тя се усвоява, трябва да кажем, много трудно), това доста ще разшири нашия изследователски хоризонт и ще ни даде кураж да преодолеем онова, което при други гледни точки би ни изглеждало непреодолимо. Да разгледаме категорията различие. Тя някак си живее и действа, някак си се проявява. Но ако си припомним казаното по-горе за крайното и безкрайното, можем да говорим тук не за „някак си”, а за нещо напълно определено. А именно, ако ние наистина се намираме в сферата на смисъла, то нали в тази сфера няма никакви крайни степени или количества и няма никакви частични и прекъсващи се прояви, а всичко действа тук отведнъж в безкрайна форма. Следователно и различието, ако то е мислено в сферата на чистия смисъл, проявява себе си по безкраен начин, в безкрайна форма, с безкрайна сила.