
СЬОРЕН КИРКЕГОР
/ 1813 – 1855 Г. /
По Исак Паси
Киркегор е от авторите с нещастна съдба, от онези, чиито идеи изпреварват времето и поради това остават чужди, непризнати от съвременниците. За разлика от мислители като Кант, Фихте, Шелинг, Хегел, които още приживе стигат до върховете на популярността, признанието и славата, Киркегор остава слабо забелязан, за да бъде век по-късно признат като един от пророците на модерната философия и да разпростре влиянието си от интелигенцията на малка Дания до много от най-авторитетните направления във философията и изкуството на Европа н Америка. Автор на повече от десет приживе излезли книги, на близо толкова публикувани след смъртта му, на около двадесет тома дневници, през своите двадесет продуктивни години Киркегор създава огромно творчество, което говори не само за невероятната производителност на неговия талант, но и за начина, по който той е виждал смисъла на своя живот — живот, отдаден на търсенето на истината и на себе си чрез текста, живот, проявяващ се чрез текста, живот на истински homo scribens.
Рядко личният живот на един философ до такава степен е прониквал в неговата философия, дори и в по-дребните й детайли, както това е станало с философията на Киркегор. Бащата на Киркегор — веднъж в труден момент през ранното си детство проклел бога и така според сина навлякъл божието отмъщение над целия род — става Авраам, първоотецът, готов да пожертвува сина си; сам Киркегор през целия си живот се вижда като Исаак, като отреден за жертва, склонността му навсякъде да преоткрива себе си и съдбата си се проявява и в думите „Много обичам да разговарям сам със себе си. В свое лице аз открих най-интересната личност, която някога съм познавал.“; безмерните апологии на Дон Жуан и донжуанството в естетическата част (естетическия стадий на живота) на философията му сякаш компенсират избраното или принудителното абсолютно целомъдрие на философа; неосъщественият по негово искане брак с Регина Олсен освен чувството за вина, съпровождало го през целия му живот, поражда — вече на теоретическа плоскост — и безмерната възхвала на брака в етическата част (етическия стадий на живота) на философията му, която възхвала също може да се разглежда като компенсация на неосъществени матримониални проекти; апотеозът на религиозното в геологическата част (религиозния стадий на живота) на философията на Киркегор е съвсем лесно да се обясни с християнското възпитание и протестантското благочестие, които пронизват целия живот на философа и които еднакво мотивират и неговата отдаденост на бога, и суровата борба, която той особено през последните години на живота си води срещу официалната датска църква и нейните представители. А подигравките, на които го е подхвърляла датската преса, карикатурите в популярното копенхагенско издание Корсар, насмешките на децата от улицата, когато е правил любимите си разходки, естествено формират много от настроенията на Киркегор срещу публичността, популярността, журналистиката, които далеч предшестват аналогични идеи на Шпенглер, Ортега-и-Гасет и други мислители от по-ново време. В своя Дневник (от последните години) Киркегор записва: „Най-низката степен, до която хората могат да изпаднат пред бога, се определя с думата журналист… Ако бях баща и имах дъщеря, която е съблазнена, аз не бих се отчаял; бих се надявал на нейното спасение. Но ако имах син, който е станал журналист и е бил такъв в продължение на пет години, аз бих се отрекъл от него.”
И без да се прибягва до известното учение на Фройд за сублимацията, за отреагирането на потиснатите комплекси като модел за теоретическо обяснение на контраста личен живот—философско учение, не може да не направи впечатление този наистина поразяващ факт, че никой философ не е възпял, именно възпял, любовта, сексуалната, по-добре от сексуално безсилния Киркегор, че никой не е видял в прелъстяването изкуство, абсолютно естетическо начало, както лишеният от какъвто и да е опит в това поприще Киркегор, че никой не е схванал поезията на брака, на семейния живот по-добре от този обречен безбрачник Киркегор, че никой не е видял рисковете на публичността по-добре от самотника Киркегор. Философията на Киркегор е животът на Киркегор може би само в онази степен, в която философията на Паскал е животът на Паскал. Може би и затова съществуването, екзистенцията става основна тема на философията на Киркегор, която не без основание се разглежда като действителна предходница не само на ортодоксалния екзистенциализъм през XX век, но и на други философски школи, така или иначе свързани с по-широкото направление на „философията на живота”.
И все пак какъвто и да е животът на философа, той сам прави философията си, защото много други с най-сходна биография не биха се издигнали и до подстъпите на философското н осмисляне. Защото от един несполучлив годеж, от мъката на една невъзможна любов, от огорченията, предизвикани от една несправедлива публична критика, изобщо от такива нищожни и незначителни факти на външния живот да се стигне до богатата душевност и до рефлектирането й във философия — тъй както е при Киркегор, — за това е необходим духът и геният на Кнркегор.
Но въпреки стремежа за пълно противопоставяне на Хегеловата философия у Киркегор остава и едно силно влияние от немската философска традиция, от така ненавистната му нейна систематичност и дори от толкова омразната му нейна триадичност. Така н според Киркегор триадичността е отличителна особеност на субективната диалектика, която той противопоставя на обективната, на Хегеловата, в същата степен, в която противопоставя и своя ирационализъм на Хегеловия (и на цялата немска класическа философия) рационализъм.
В Киркегоровата триада има три начина на виждане и отношение към нещата, три стадия, три сфери на човешкото съществуване, които човек свободно избира и чието предимство той свободно решава, трите сфери не са закон на обективното развитие (както е при Хегел), а дадена на индивида възможност за избор, решение и удовлетворение. Преходът от една към друга сфера на съществуването не се дължи на някаква вътрешнообуславяща го необходимост, нито пък на силата на отрицанието, а на ситуацията, която сам човек си създава. Затова естетическото, етическото и религиозното — различието помежду им не пречи на тяхното единство — са три велики съюзника и същността на човека се проявява във всеки един от тях, а в някакъв смисъл и в тяхната цялост. Диалектиката на Киркегор е не само субективна, но именно поради това и екзистенциална.
Много са целите, които може да преследва авторът, който пише под псевдоними. Желанието да се скрие под друго име може да се дължи на скромност, на някаква потребност да остане неизвестен, да се опази от политически или религиозни преследвания и репресии, да запази истинското си име за други дела, на които то ще е по-необходимо, и т. н. Повечето от книгите на Киркегор излизат под псевдоними (на брой дванадесет) или разказаното в тях се разказва от името на измислени лица. Но нито една от споменатите причини не може да обясни задоволително Киркегоровата склонност към псевдоними. Ако Или—или (1843) — основното съчинение на Киркегор — внушава, че Виктор Еремита предлага в първия том записки на лицето А, а във втория том — на лицето В, ако в първия том на същото това съчинение главен герой е прелъстителят Иоханес, а във втория — съдията Вилхелм, ако Страх и трепет се издава от името на Иоханес де Силенцио, Повторението (1843) — от името на Константин Констанциус, Философски фрагменти (1844) — от името на Иоханес Климакус, Болест за умиране (1849) — от името на Анти-Климакус и т. н., това трябва да се схваща не като външен и чисто литературен прийом, предпочитащ косвеното пред прякото общуване.
1. Първата и най-низша степен на човешкото съществуване е естетическата. Не е случайно, че Киркегор говори не толкова за естетическото като обективно явление, като реалност или част, страна на реалността, нито пък за естетическото съзнание, представа, чувство като чисто субективна даденост, като единствена принадлежност на субекта (както е в хилядолетната философско-естетическа традиция), колкото за естета като човек, като съществуване, като начин на живот и отношение към света — естетическото е екзистенция, форма на цялостно съществуване на човека, а не качество на действителността или свойство на съзнанието. Като форма на съществуване естетическото е различно и противоположно на етическото, а естетиката — на етиката. Но въпреки че естетическото е низшето, а етическото е висшето (или поне по-висшето) съществуване, Киркегор има своя пледоария и в полза на естетическото. „Етическото е толкова скучно във философията, колкото и в живота. Под небето на естетиката всичко е леко, красиво, мимолетно; когато се намеси етиката, всичко става грубо, сухо, безкрайно скучно” (Или—или).
Главната особеност на естетическото съществуване според Киркегор е непосредствеността. А това означава, че естетическият стадий на живота се намира във физическата, а не в духовната природа на човека. Естетически е природният, земният и устременият към земното човек. За него висша ценност е здравето като пълнота и съвършенство на жизнените сили, но така също влюбеността, а още и богатството, властта, почестите. Разбира се, един завършен естетически живот, тоест живот, следващ непосредственото и задоволяващ всяко възникнало желание, е възможен в най-голяма степен за хора, освободени от житейски грижи, а това е по-често при онези, които са обикнати не от благосклонните, а от злите богове. Естетът остава в сферата на непосредственото, докато етикът — и тук е противоположността помежду им — навлиза в сферата на съзнанието. Естетическият човек не избира себе си, както прави това етическият човек, а се влюбва в себе си като Нарцис. Но естетът не е просто епикуреец, ловец на всички н всякакви удоволствия. Истинският естет във все по-малка степен намира наслада в предмета на насладата и във все по-голяма — в наслаждаващия се, тоест в себе си. Условията за насладата продължават да са извън него, но самата наслада е в него, в съществуването му, в което винаги има нещо от нарцисизма. Един от фрагментите, с който започва първият том на Или—или, гласи: „Истинската наслада не се заключава в това, на което се наслаждаваме, а в представата. Ако имах на служба при себе си един верноподанен дух, който, когато пожелая чаша вода, ми носи най-скъпите вина на земята, изкусно размесени в бокал, то аз бих го изгонил, докато не се научи, че насладата не се заключва в това, на което се наслаждавам, а в това да наложа волята си.”
Измежду всички възможни видове наслади Киркегоровият естет е склонен да поставя най-високо любовта, „защото самата любов е естетическото”. В това отношение Киркегор е изцяло в немската романтическа традиция: за Ф. Шлегел н немската романтика любовта е главна романтическа тема, а Хегел вижда в любовта една от духовните опорни точки на романтическата форма на идеала. И според Киркегор най-съвършеният израз и най-пълното проявление на естетическото, на непосредственото отдаване на непосредственото е еротическото. Естетът-прелъстител записва в своя Дневник: „Аз съм естетик, еротик, човек, разбрал природата и смисъла на любовта, вярващ в любовта, основно изучил всичките н прояви.” Връзката на естетическото с любовното, с женски-любовното Киркегор търси и в това, че всяка отделна жена носи в себе си част от цялото богатство на женствеността — такава част може да се открие във веселата усмивка, в дяволития поглед, в желаещите очи, замисленото лице, бликащия дух, тихата тъга, дълбокото предчувствие, мрачната меланхолия, носталгията по земята, питащите устни, тайнственото чело, впримчващите къдрици, прикриващите мигли, божествената гордост, земната скромност, ангелската чистота, тайното поруменяване, леката стъпка, въздушната грация, отпуснатата поза, мечтателния копнеж, необяснимите въздишки, меките очертания, пищната гръд, заоблените бедра. На цялото това богатство на красивото мъжът, любовникът прелъстител реагира в целия възможен спектър на чувствата — усмивка, въздишка, заплаха, желание, изкушение, сълзи, надежда, страх, — за да може в крайна сметка да съедини фрагментите, да събере частите в едно цяло. Несъмнено Киркегор открива тук едно несъмнено свойство на естетическото и на естетическото възприемане: да бъде живо единство н да се възприема като живо единство, не като мъртъв детайл, като безжизнен фрагмент, а като целокупност, в която пулсира живот и чиито детайли са живи, насочващи и отвеждащи към нея. Постигането на тези именно цялост е „славата и божественото на естетиката, която се отнася само до красивото: всъщност тя се занимава само с изящната литература и с прекрасния пол” (Или— или).
Естествено любовта, еротиката имат степени — висшата степен на еретическото е въплътена в Дон Жуан, който според Киркегор е съвършен естет, търсещ не просто сексуални удоволствия, а превръщащ в удоволствие самото удоволствие. Измежду всички художествени превъплъщения на знаменития севилски герой Киркегор поставя най-високо Моцартовия Дон Жуан. „Със своя Дон Жуан Моцарт влиза в малкия безсмъртен кръг на онези, чиито имена, чиито произведения времето няма да забрави, защото за тях си спомня вечността.” В тази опера намират съвършен израз стихията на естетическия човек като сетивно, непосредствено, свободно от дълг и изцяло отдадено на насладата същество, абсолютното естетическо отношение, страстта към безкрайното, пълният размер на сетивния опит, безусловната отдаденост на света. В Дон Жуан за пръв път в света сетивност-та е издигната до принцип и изразена като принцип, затова тук еротичното се определя чрез друг признак — прелъстяването.
В самото прелъстяване се проявява изкуство, при него са необходими много имащи много общо с естетическото способности, като ум, съобразителност, остроумие, находчивост, изобретателност и т. н. Прелъстителят не се домогва до онази, която прелъстява във външен и чисто физически смисъл, той няма нищо общо с онова полуживотно-получовек, което се стреми единствено към плътско удовлетворение. Прелъстителят ненавижда насилието в любовните дела, той е артист, поведението му е колкото е възможно по-артистично, той води нещата по такъв начин, че момичето да превърне желанието си да му се отдаде в единствена цел на своята свобода о в това да вижда своето блаженство. Прелъстителят търси у себе си и проявява навън духовното, той трябва да бъде винаги верен на идеята, на естетическата идея,той знае стойността на духовната радост. И тъкмо затова му е необходима способността за духовно влияние, в това е тайната на неговата сила — за истинския прелъстител прелъстяването е цяла поема. И това е още едно основание, което го сродява с естетическото. Прелъстителят лъже, плете измами, крои интриги, той измисля, хитрува, фантазира, макар и користно, за облага, а този фантазно-изобретателен, творческо-евристичен момент сам по себе си, абстрактно, има нещо общо с естетическото. Затова не може да се отрече, че при цялата произволност на Киркегоровото тълкуване на любовта, страстта и прелъстяването като абсолютен естетически обект в него са доловени и някои изконни черти на естетическото, по които вековете (въпреки различията в конкретните схващания и интерпретации) са единодушни. Любовта, страстта, която Дон Жуан превръща в донжуанство, е естетическа не като сляпа сила на природата, като тъмен порив, нагон, а като конкретна, индивидуална и индивидуализирана, приемаща всеки път конкретен и различен сетивен облик в прелъстената жена, като способност за превъплъщения, която е практически безгранична — списъкът на прелъстените от Дон Жуан включва 1003 имена само в Испания. Поемата на прелъстяването, както и всяка поема, има начало, среда и край. В основата на всяко прелъстяване стои желанието, а то е свързано със своя обект така, сякаш са близнаци. Няма желание без нещо, което се желае, а обектът става желан именно когато е пожелан. Но тези изглеждащи като близнаци желание и обект за разлика от библейските близнаци, чиято последователна поява става причина за безброй усложнения и драми, се появяват едновременно, в абсолютно един и същ момент и тъкмо поради това те не са свързани, а разединени, така че са необходими усилия, енергия, напрежение, за да се съединят. Прелъстяването осъществява желанието, което вече е станало гласно, непобедимо, триумфиращо, непреодолимо и демонично.
Началото на прелъстяването трябва да е смътно, неясно и открито за всяка възможност — на този етап прелъстителят има толкова възможности, колкото и верният любовник. А и любовта на прелъстителя е с по своему честни намерения — само че в естетически смисъл, в който честните намерения не означават нищо, тъй като с честни намерения можеш да попаднеш в ръцете на някакъв съпруг глупак. Достойнството на прелъстителя е в двуличието, лицемерието, лукавството, с които натурата на прелъстяваната ще стигне до пълното си развитие и така те двамата ще станат най-подходящи един за друг. И при съжителството им — сиреч в средата на поемата — прелъстителят сам си създава сърце, подобно на сърцето на онази, която прелъстява. Художникът рисува своята възлюбена, скулпторът моделира своята и това им доставя удоволствие — прелъстителят прави същото, само че в духовен смисъл. А когато целта е постигната, прелъстената вече престава да го интересува, той я напуска тайно и безмълвно, защото истински ненавижда женските сълзи и молби. Обичал я е, но вече не я обича. Той бърза, чакат го други радости от други прелъстявания. Естетическото е безкрайно. С това решение за настоящето и свършеното, обърнато към мамещото бъдеще, завършва Киркегоровият Дневник на прелъстителя.
Любовта, еротиката, прелъстяването са във времето, в последователността на любовните моменти — игри, обещания, победи. И изкуството — вторият из-вечен предмет на естетиката — се основава на времето и в зависимост от отношението към времето се определя абсолютната и относителната стойност на отделните изкуства. Скулптурата и живописта са изкуства на пространството, а не на времето и във времето. Те са ограничени в един момент на изобразеното и колкото плодотворен (обърнат и към миналото, и към бъдещето) да е този момент, той все пак е в мига. на времето.
Музиката е изкуството на времето, тя го съдържа като свой елемент, но то няма постоянно място в нея и тя — в това е нейното значение — непрекъснато се освобождава от него: музиката излъчва звукове въз времето, но веднага го отстранява, нейното изпълняване изисква време, но самата тя не е дълготрайна п умира след изпълнението си. Именно музиката, изкуството на времето, а не скулптурата или живописта може да изрази най-добре идеята за любовта, музиката винаги изразява непосредственото в неговата непосредственост — сетивното, страстта като художествен предмет (съдържание) намира съвършеното си изражение в езика на музиката (форма). Музиката съдържа в себе си елемента време, без да участвува във времето като исторически процес, без да може да го изрази и постоянно скривайки го, и веднага отстранявайки го. Идеята за любовта е извънисторическа и надисторическа, следователно за нейното съвършено изразяване най-подходящо е онова изкуство, чиято форма е също максимално абстрактна, която включва времето, без да участвува в него. Музиката е най-адекватното средство за изразяване на естетическото, докато езикът сам по себе си тегне към духовното и разсъдъчното. Несъмнено тези силни акценти върху музиката в естетическата философия на Киркегор са в най-тясна връзка с романтическата естетическа традиция в нейния Шопенхауеров вариант, според който музиката е не просто най-висшето изкуство, а единственото изкуство, което е непосредствено изображение не на идеи, а на самата воля, чието обективиране са също и идеите. „Там, където слънчевите лъчи не проникват, достигат тоновете” (Или —или). Музиката обогатява душата, озвучава я, прави я радостно-откровена.
Характеристиките на времето и пространството, директно внушени от известната класификация на Лесинг и преосмислени от Киркегор, го отвеждат — все по посока на субективните интерпретации — до органите, до рецепторите, с чиято помощ човек непосредствено възприема и признаците на изкуството, проявяващи се във времето и в пространството. Според Киркегор ухото е най-духовното и най-духовно ориентираното сетиво. Оттук идва и предимството на средствата на онези изкуства, които се възприемат чрез него — езика и музиката. Езикът и музиката съществуват във времето, ухото възприема последователността във времето, докато другите изкуства заемат място в пространството, окото възприема нещата изведнъж, цялостно,в пълното им пространствено съществуване. Затова според Киркегор, който в това отношение съчетава Шопенхауер с Лесинг, музиката е висше, съвършено изкуство именно защото е най-духовното изкуство. С включването на свойствата на сетивата (на степента, в която те възприемат духовното) в класификацията на изкуствата влиза и познатият аргумент на Леонардо да Винчи, извеждащ класификацията и йерархията на изкуствата от природата на възприемащите ги сетива. Киркегор използува същия аргумент, само че откъм другата му страж. За Леонардо най-съвършеното сетиво е зрението, а най-висшето изкуство поради това е живописта, за Киркегор най-съвършеното сетиво е слухът, а най-висшите изкуства — музиката и поезията.
И в познатата романтическа теория за гения Киркегор внася друг нюанс, който е дотолкова друг, че прави и самата теория друга. Най-голямата човешка сила е гениалността — дотук Киркегор следва Кант и романтиците, но тази сила — и оттук започва собствено Киркегоровото — е чисто отрицателна, разрушителна, както най-добре показва това примерът със Сократ. И може би тъкмо затова „като правило съществуването на поета е човешка жертва” (Или—или). „Животът на поета започва в конфликт с целия живот” (Повторението). Другият тип, градивният, позитивно-творческият, е типът на пророка, но той вече отвежда в извъндухожествените сфери.
В първия — естетическия — том на Или—или главното внимание на Киркегор е насочено към любовта изобщо, към любовта извън норми и задължения, такава, каквато тя се проявява в от нищо неограничавания живот и най-ярко — в прелъстителя. Във втория — етическия — том на Или—или вниманието на Киркегор се насочва към любовта в брака, към узаконената любов, към любовта в границите на една институция и един от двата големи трактата в този том — Естетическата валидност на брака — всъщност показва метаморфозата от естетическото към етическото. Бракът внася в любовта морал, прави я морална и за разлика от ортодоксалното християнство, за което най-съвършената форма на земен живот е безбрачието, Киркегор мисли, че жененият човек, човекът в брака е най-близко до идеала. Едни от най-хубавите страници за брака в цялата световна литература са написани от Киркегор.
2. Любовта се появява най-напред, но тя не може да издържи съприкосновението с реалността и не става по-здрава при това съприкосновение. Затова се нуждае от брак, който винаги съдържа морален и религиозен елемент, липсващ на любовта, нуждае се от примирение, каквото тя сама не е в състояние да постигне. Любовта трябва да се свърже с брак, трябва да бъде свързана в брак. Бракът има предимство не само спрямо живота в самота, но н спрямо всяка чисто еротическа връзка. В брака покорителят от съблазняването е заменен от притежателя, комуто разумно и с желание се отдава онази, която той желае да има — и в това е неговото величие. Разликата между любовника и женения човек е същата, каквато е разликата между покорителя и притежателя. И затова бракът е много повече от случайната любов, породена от усмивката на някое хубаво момиче, от случайния вкопчващ се поглед, от всичко, което става предмет на едно суетно въображение. В брака се преодолява егоизмът на самомнително-непосредствения живот, бракът е свързан с идеята за дълг и задължение. Именно бракът дава на човека позитивна свобода, освобождава го от връзките с другите, защото го ограничава във връзката само с една, освобождава го от много зависимости, както малки, така и големи, освобождава го от затруднения в естествени ситуации, от закостеняване на навиците, от тиранията на едностранчивостта, от превръщането му в роб на собствените капризи.
Бракът преобразува романтическата любов — в него тя намира истината, устойчивостта, свободата от зависимостта от непосредственото, временното, слу-‘ чайното. Времето е враг на естета, той е само сега и тук, за него не съществуват минало, бъдеще, история, естетът трябва да се освободи от времето, да убие времето. Бракът е преобразуване на първата любов, не нейно унищожение, не неин враг, а онова, от което тя действително се нуждае — сила и кураж. Романтическата любов е неисторична, само бракът я в прави истерична, като същевременно запазва и поезията на романтичната любов. И както изкуствата стават по-съвършени, когато преобразуват пространството във време, така според Киркегор и бракът, който в сравнение с моментната, непосредствената и сякаш лишената от време любов има в себе си време и вечност, е по-висш и по-съвършен.
Апологията на брака във философията на Киркегор има определен смисъл и най-точен адрес. Бракът е съпоставим с любовта по своя естетически елемент, но я превъзхожда по това, че съдържа етически и религиозен компонент. Бракът разкрива предимството на етическото пред естетическото съществуване, благословеният от църквата брак не само показва, че етическото е по-висше от естетическото, но и сочи пътя към най-висшето — религиозното съществуване, религиозния стадий на живота.
Бракът е висш израз на естетическото, негово действително въплъщение, но той дава възможност на естетическото да се осъществи още по-добре, отколкото в недоведената до брак любов. И затова именно в трактата Естетическата валидност на брака Киркегор пише: „Духовният фактор в брака е по-висш, отколкото в първата любов и колкото по-високо е небето над брачното легло, толкова той е по-красив, по-естетически.” Само разглеждайки живота етически, на него може да се гледа и откъм красотата. Етическият възглед придава на живота красота, при него животът става обилен източник на красота. И в брака, след като човекът е взел решение, след като поради това е станал свободен, се запазва красотата, защото колкото индивидът е по-свободен, толкова по-естетически красив е и самият брак.
Различието между естетическото и етическото в човека според Киркегор е несъмнено — принципно и съществено. „Естетическото в човека е това, чрез което той е непосредствено такъв, какъвто е, а етическото е онова, чрез което той става, какъвто става” (Или—или). А главното, основното и решаващото, чрез което човекът става, каквото става, сиреч същественият признак на етическото съществуване според Киркегор, е изборът. Изборът, учението за избора, е нервът на Киркегоровата философия, на цялостния му светоглед. Висшият акт на човека като етическо същество е изборът. В някакъв смисъл Киркегор отъждествява и самия човек с неговата свобода, с възможността сам да решава дилеми — оттук и заглавието на основното произведение на Киркегор Или—или.
Пред човека непрекъснато и през целия му живот възникват дилеми, които той трябва да решава, да избира една от две или повече възможности и с това. да се осъществи като човек, морално отговорен за това, което е, и за онова, което прави. Разбира се, избира и естетът, но неговият избор или се извършва непосредствено, или се губи в множеството обекти на избора, тоест или става по повеля на чувството, или е само за момента, като във всеки следващ момент е готов да се промени тъкмо защото няма под себе ги твърда етическа почва. Погледнато по-строго, на естетическия човек е присъщо не да избира, а. сам да бъде избиран от обстоятелствата, да бъде носен от събитията и осланяйки се на тях, да е всъщност зависим от тях.
Не само животът, другите могат да избират вместо човека. И човекът може да избира вместо личността, сиреч когато са пропуснати възможностите за свободен избор, да бъде направен такъв „избор”, който е принудителен, под влиянието на тъмните сили на неговата природа, а това също не е избор, защото е решение на „друг”, макар и този друг да е в човека.
Истинският избор предполага не само свобода от непосредственото, от робската прикованост към него, както и от тъмните сили в самия човек, изборът трябва да се освободи и от ироничната двусмисленост, от вечното витаене между сериозността и шегата, от чисто отрицателното отношение към заобикалящото, основано на равнодушието, на безразличието спрямо всичко и всички.
Изборът е ограничение, ограничение на решенията, преходът на естетическия човек в морален е преход от свободата на непосредственото съществуване, която осигурява пълен простор на въображението, към необходимостта на съобразеното решение, при което осъществяването на личността чрез изпълнението на дълга измества всяка игра на въображението. Избирайки, следователно избирайки една възможност, човек се отказва от всички останали — от отдал се на непосредственото с присъщото му множество от възможности, стихийно воден от него естет, той се превръща в етик, който ще следва единствено възможната да бъде избрана възможност, ще следва повелята на своя личен дълг, който го прави личност, определяща се и ръководеща се сама. Във философията на Киркегор етическият човек става синоним на избиращия човек, а неосъщественият избор — на липсата на индивидуалност, на личност, на етически човек. На избора Киркегор придава екзистенциален смисъл.
Изборът предполага момент, благоприятен момент, в който да бъде направен. Пропусне ли се този момент, животът сам ще направи „избор”, който ще бъде наложен на онзи, който е трябвало да го направи п който поради това ще изгуби своето аз, своята личност, своята индивидуалност, самия себе си. Но човекът трябва да избира не само в подходящо време — и онова, което той избира, трябва да е подходящо. Всъщност човек избира себе си, той не преодолява множествеността на дадените му възможности чрез избирането на една от тях, а осъществява себе си като личност, избирайки единствената възможност, която отговаря на личността му, която му е съответна и която той може да избере. Изборът осъществява в едно и също време две диалектически движения. Едното: избраното не е съществувало преди, то се е появило само с избора; другото — избраното е съществувало, защото иначе не би могло да бъде избрано.
Според Киркегор изборът е второто раждане на човека. Сам по себе си изборът е проява на нравствено мъжество, дори на нравствен героизъм — и често независимо от размера и значението на избраното. Някой може да покори цели царства и народи, без да е всъщност герой, а друг да е герой, побеждавайки само себе си. Цената на спечеления сзят ие е по-голяма от онази на загубената душа. Един проявява мъжество при необикновени деяния, а друг — при най-обикновени. Тук същността е в това, как всеки върши своето дело. Правейки своя избор, макар и да е съпътствай от разкаяние, етикът не само че не бяга страхливо от живота, а мъжествено го побеждава, като — за разлика например от мистика. — се връща в него.
Изборът е признак на етическото, етическо има само там, където има избор, и изборът — в крайна сметка — е избор между доброто и злото. Но той не се заключава в еднаквата възможност да се избира доброто или злото, и не в това се състои дилемата или—или. Изборът е самият акт на избирането, при който се избира доброто, той е в добрата воля, осигуряваща не само различаването, но и предпочитането на доброто. Етическият избор е по-лесен, защото не разполага с такова изобилие от предмети, както естетическият, но и по-труден, защото се извършва с много по-голяма решимост, енергия, страст. Затова пък този избор носи истинско щастие. Направеният избор изцяло запълва личността на избиращия с избраното, дава му пълно удовлетворение, издига душата му, придава му съзнание за собствено достойнство, които никога няма да изчезнат напълно, докато онзи, който не може да избира, линее и загива.
3. В Стадии на жизнения път (1845) Киркегор въвежда страданието като едновременно същностна и отличителна характеристика на религиозното. Докато в естетическото съществуване същественото е насладата, а в етическото — борбата и победата, в религиозното съществуване същественото е страданието, и то не като преходно, а като постоянно. Оттук и постоянните страдания на вярващия, предизвикани от съмнението в силата, устойчивостта и размера на собствената му вяра. В Страх и трепет религиозното съществуване е описано като най-великата човешка страст, обхващаща целия живот и от всичките му страни, като най-съществена действителност на индивидуалното битие. Естетическото и етическото се оказват само път, сфери, стадии към съвършеното съществуване (и това е напълно естествено за мислител, който в такава степен търси във всичко сфери и стадии: стадии на жизнения път, стадии на познанието, осъществяването, на приобщаването). При естетическото човек е още в плен на външното, сетивното, на обкръжаващия го свят; при етическото човек се обръща към вътрешното н в избора осъществява своята нравственост; но едва при религиозното човек, отдавайки се на волята на бога, напълно постига себе си. Ако в Или— или етикът е доказал своето предимство пред естетика, това е само в границите на дилемата естетическо—етическо, непосредствено—избрано, природно— морално. Но етическото, избраното, моралното не са последната степен в жизнения път, те сами се нуждаят от преодоляване и преосмисляне и трябва да бъдат преодолени н преосмислени. Религиозното е враждебно на етическото в не по-слаба степен, отколкото етическото — на естетическото. За разлика от етическото религиозното не се нуждае от избор, пред него не стои дилемата или—или. Религиозното е пълната отдаденост на човека на бога, пълното право на бога спрямо човека — и то е осъществимо само от вярата. И в това отношение Киркегор скъсва с рационалистическата традиция, с рационалистическата теология, с Кант, за когото е възможна „религия само в границите на разума”.
Но преди религиозното съществуване и като действителен преход от етическото към религиозното Киркегор търси междинен момент (аналогичен на иронията като преходен момент между естетическото и етическото) и — колкото и на пръв поглед странно да е това — го намира в хумора. Именно хуморът като съчетание на комичното и трагичното, хуморът с пристрастието му към парадокси и абсурди, с присъщата му субективност е в преддверието на вярата, на религиозното, макар и сам по себе си да не е вяра и религия. Хуморът остава в сферата на забавното и веселото, но в него вече твърдо присъстват и тъгата, и скръбта, и страданието, и жертвата и те са, които гледат към вярата и предхождат религиозното.
Авраам — рицарят на вярата — е примерът, образецът и съвършенството на религиозното съществуване. Авраам отива в обетованата земя, без сам да знае къде отива. Бог иска от Авраам да му принесе в жертва Исаак, най-свидното и скъпото, което има, дългоизчакания син, опората на неговия живот и на неговата старост, и Авраам, без да се замисли, без да избира, без да се изправя пред някакво или—или, е готов да даде тази жертва. Авраам е готов да пожертва Исак заради Бога, защото Бог иска това, но и заради себе си, защото Бог го е поискал от него — а това е едно и също. Бог иска доказателство за вярата на Авраам и Авраам му го дава.
Постъпката на Авраам не е етическа: от етическо гледище той е трябвало да обича — както всеки баща — сина-си и дори да го обича повече от себе си, той е трябвало да пази живота на сина си. Постъпката на Авраам не е оправдана и от каквото и да било логическо гледище: той не е разполагал с никакво доказателство, че смъртта на Исаак е божия воля, божия заповед, а още по-малко с увереност, че бог ще му върне Исаак.
Тук според Киркегор отново се проявява непосредствеността, но не естетическата, а една по-висша религиозна непосредственост, която е толкова по-парадоксална, ако се има предвид, че, от друга страна, истински религиозното е усамотеното. Въпреки относителната примиреност на етическото и религиозното в много отношения те запазват различието си, което често стига до противоположност, и едно от тези отношения е отношението на другите към етика и към вярващия. Рицарят на вярата е сам, отделна- индивидуалност и по тясната пътека на вярата никой не би могъл да му даде съвет и никой не би могъл да го разбере — към върха на планината в земята Мория той върви сам със своята ужасна отговорност. Рицарят на вярата е напълно изолиран, никой не му съчувства и никой не може да го разбере. А това е още една дълбока разлика между рицаря на вярата и трагичния герой, който е изцяло в сферата на етическото. Трагичният герой загива сред аплодисментите на света, рицарят на вярата е сам в своята всеотдайност.
Целия текст можете да изтеглите от ТУК