СЬОРЕН КИРКЕГОР
/ 1813 – 1855 Г. /

---

---

По Исак Паси

Киркегор е от авторите с нещастна съдба, от онези, чиито идеи изпреварват времето и поради това оста­ват чужди, непризнати от съвременниците. За разли­ка от мислители като Кант, Фихте, Шелинг, Хегел, които още приживе стигат до върховете на популяр­ността, признанието и славата, Киркегор остава слабо забелязан, за да бъде век по-късно признат като един от пророците на модерната философия и да разпро­стре влиянието си от интелигенцията на малка Да­ния до много от най-авторитетните направления във философията и изкуството на Европа н Америка. Ав­тор на повече от десет приживе излезли книги, на близо толкова публикувани след смъртта му, на око­ло двадесет тома дневници, през своите двадесет про­дуктивни години Киркегор създава огромно творче­ство, което говори не само за невероятната произво­дителност на неговия талант, но и за начина, по кой­то той е виждал смисъла на своя живот — живот, от­даден на търсенето на истината и на себе си чрез текста, живот, проявяващ се чрез текста, живот на истински homo scribens.

Рядко личният живот на един философ до такава степен е прониквал в неговата философия, дори и в по-дребните й детайли, както това е станало с фило­софията на Киркегор. Бащата на Киркегор — веднъж в труден момент през ранното си детство проклел бо­га и така според сина навлякъл божието отмъщение над целия род — става Авраам, първоотецът, готов да пожертвува сина си; сам Киркегор през целия си живот се вижда като Исаак, като отреден за жертва, склонността му навсякъде да преоткрива себе си и съдбата си се проявява и в думите „Много обичам да разговарям сам със себе си. В свое лице аз открих най-интересната личност, която някога съм познавал.“; безмерните апологии на Дон Жуан и донжуанството в естетическата част (естетическия стадий на живота) на философията му сякаш компенсират избраното или принудителното абсолютно целомъдрие на философа; неосъщественият по негово искане брак с Регина Олсен освен чувството за  вина,  съпровождало го през целия  му  живот,  поражда   —  вече  на  теоретическа плоскост — и безмерната възхвала на брака в етиче­ската част (етическия стадий на живота) на филосо­фията му, която възхвала също може да се разглеж­да като компенсация на неосъществени матримониални проекти; апотеозът на религиозното в геологичес­ката част (религиозния стадий на живота) на фило­софията на Киркегор е съвсем лесно да се обясни с християнското възпитание и протестантското благоче­стие, които пронизват целия живот на  философа и които  еднакво  мотивират  и  неговата  отдаденост  на бога, и суровата борба, която той особено през по­следните години на живота си води срещу официална­та датска църква и нейните представители. А подигравките, на които го е подхвърляла датската преса, карикатурите  в  популярното  копенхагенско  издание Корсар, насмешките на децата от улицата, когато е правил любимите си  разходки, естествено формират много от настроенията на Киркегор срещу публичност­та, популярността, журналистиката, които далеч пред­шестват  аналогични  идеи  на  Шпенглер,  Ортега-и-Гасет  и  други  мислители  от  по-ново  време.  В  своя Дневник   (от  последните  години)   Киркегор  записва: „Най-низката  степен, до  която хората  могат да  из­паднат пред бога, се определя с думата журналист… Ако бях баща и имах дъщеря, която е съблазнена, аз не бих се отчаял; бих се надявал на нейното спасение. Но ако имах син, който е станал журналист и е бил такъв в продължение на пет години, аз бих се отре­къл от него.”

И  без  да   се  прибягва  до  известното  учение  на Фройд за сублимацията, за отреагирането на потиснатите комплекси като модел за теоретическо обяснение на контраста личен живот—философско учение, не може да не направи впечатление този наистина поразяващ факт, че никой философ не е възпял, имен­но възпял, любовта, сексуалната, по-добре от сексуал­но безсилния Киркегор, че никой не е видял в прелъстяването изкуство, абсолютно естетическо начало, както лишеният от какъвто и да е опит в това попри­ще Киркегор, че никой не е схванал поезията на бра­ка, на семейния живот по-добре от този обречен безбрачник Киркегор, че никой не е видял рисковете на публичността по-добре от самотника Киркегор. Фи­лософията на Киркегор е животът на Киркегор може би само в онази степен, в която философията на Пас­кал е животът на Паскал. Може би и затова съще­ствуването, екзистенцията става основна тема на фи­лософията на Киркегор, която не без основание се разглежда като действителна предходница не само на ортодоксалния екзистенциализъм през XX век, но и на други философски школи, така или иначе свър­зани с по-широкото направление на „философията на живота”.

И все пак какъвто и да е животът на философа, той сам прави философията си, защото много други с най-сходна биография не биха се издигнали и до под­стъпите на философското н осмисляне. Защото от един несполучлив годеж, от мъката на една невъзможна любов, от огорченията, предизвикани от една неспра­ведлива публична критика, изобщо от такива нищожни и незначителни факти на външния живот да се стигне до богатата душевност и до рефлектирането й във философия — тъй както е при Киркегор, — за това е необходим духът и геният на Кнркегор.

Но въпреки стремежа за пълно противопоставяне на Хегеловата философия у Киркегор остава и едно силно влияние от немската философска традиция, от така ненавистната му нейна систематичност и дори от толкова омразната му нейна триадичност. Така н спо­ред Киркегор триадичността е отличителна особеност на субективната диалектика, която той противопоста­вя на обективната, на Хегеловата, в същата степен, в която противопоставя и своя ирационализъм на Хегеловия (и на цялата немска класическа философия) рационализъм.

В Киркегоровата триада има три начина на виждане и отношение към нещата, три стадия, три сфери на човешкото съществуване, които човек свободно из­бира и чието предимство той свободно решава, трите сфери не са закон на обективното развитие (както е при Хегел), а дадена на индивида възможност за избор, решение и удовлетворение. Преходът от една към друга сфера на съществуването не се дъл­жи на някаква вътрешнообуславяща го необходимост, нито пък на силата на отрицанието, а на ситуацията, която сам човек си създава. Затова естетическото, етическото и религиозното — различието помежду им не пречи на тяхното единство — са три велики съюз­ника и същността на човека се проявява във всеки един от тях, а в някакъв смисъл и в тяхната цялост. Диалектиката на Киркегор е не само субективна, но именно поради това и екзистенциална.

Много са целите, които може да преследва авто­рът, който пише под псевдоними. Желанието да се скрие под друго име може да се дължи на скромност, на някаква потребност да остане неизвестен, да се опази от политически или религиозни преследвания и репресии, да запази истинското си име за други дела, на които то ще е по-необходимо, и т. н. Повече­то от книгите на Киркегор излизат под псевдоними (на брой дванадесет) или разказаното в тях се раз­казва от името на измислени лица. Но нито една от споменатите причини не може да обясни задоволи­телно Киркегоровата склонност към псевдоними. Ако Или—или (1843) — основното съчинение на Кирке­гор — внушава, че Виктор Еремита предлага в първия том записки на лицето А, а във втория том — на ли­цето В, ако в първия том на същото това съчинение главен герой е прелъстителят Иоханес, а във вто­рия — съдията Вилхелм, ако Страх и трепет се изда­ва от името на Иоханес де Силенцио, Повторението (1843) — от името на Константин Констанциус, Фи­лософски фрагменти (1844) — от името на Иоханес Климакус, Болест за умиране (1849) — от името на Анти-Климакус и т. н., това трябва да се схваща не като външен и чисто литературен прийом, предпочи­тащ косвеното пред прякото общуване.

1. Първата и най-низша степен на човешкото съществу­ване е естетическата. Не е случайно, че Киркегор го­вори не толкова за естетическото като обективно явление, като реалност или част, страна на реалността, нито пък за естетическото съзнание, представа, чув­ство като чисто субективна даденост, като единствена принадлежност на субекта (както е в хилядолетната философско-естетическа традиция), колкото за естета като човек, като съществуване, като начин на живот и отношение към света — естетическото е екзистенция, форма на цялостно съществуване на човека, а не качество на действителността или свойство на съзна­нието. Като форма на съществуване естетическото е различно и противоположно на етическото, а естети­ката — на етиката. Но въпреки че естетическото е низшето, а етическото е висшето (или поне по-висшето) съществуване, Киркегор има своя пледоария и в полза на естетическото. „Етическото е толкова скучно във философията, колкото и в живота. Под небето на естетиката всичко е леко, красиво, мимо­летно; когато се намеси етиката, всичко става грубо, сухо, безкрайно скучно” (Или—или).

Главната особеност на естетическото съществува­не според Киркегор е непосредствеността. А това оз­начава, че естетическият стадий на живота се намира във физическата, а не в духовната природа на човека. Естетически е природният, земният и устременият към земното човек. За него висша ценност е здравето ка­то пълнота и съвършенство на жизнените сили, но така също влюбеността, а още и богатството, власт­та, почестите. Разбира се, един завършен естетичес­ки живот, тоест живот, следващ непосредственото и задоволяващ всяко възникнало желание, е възможен в най-голяма степен за хора, освободени от житейски грижи, а това е по-често при онези, които са обикна­ти не от благосклонните, а от злите богове. Естетът остава в сферата на непосредственото, докато етикът — и тук е противоположността помежду им — на­влиза в сферата на съзнанието. Естетическият човек не избира себе си, както прави това етическият човек, а се влюбва в себе си като Нарцис. Но естетът не е просто епикуреец, ловец на всички н всякакви удовол­ствия. Истинският естет във все по-малка степен на­мира наслада в предмета на насладата и във все по-голяма — в наслаждаващия се, тоест в себе си. Усло­вията за насладата продължават да са извън него, но самата наслада е в него, в съществуването му, в кое­то винаги има нещо от нарцисизма. Един от фрагмен­тите, с който започва първият том на Или—или, гласи: „Истинската наслада не се заключава в това, на което се наслаждаваме, а в представата. Ако имах на служба при себе си един верноподанен дух, който, ко­гато пожелая чаша вода, ми носи най-скъпите вина на земята, изкусно размесени в бокал, то аз бих го изгонил, докато не се научи, че насладата не се за­ключва в това, на което се наслаждавам, а в това да наложа волята си.”

Измежду всички възможни видове наслади Киркегоровият естет е склонен да поставя най-високо любовта, „защото самата любов е естетическото”. В това отношение Киркегор е изцяло в немската романтическа традиция: за Ф. Шлегел н немската роман­тика любовта е главна романтическа тема, а Хегел вижда в любовта една от духовните опорни точки на романтическата форма на идеала. И според Киркегор най-съвършеният израз и най-пълното проявление на естетическото, на непосредственото отдаване на непосредственото е еротическото. Естетът-прелъстител записва в своя Дневник: „Аз съм естетик, еротик, чо­век, разбрал природата и смисъла на любовта, вяр­ващ в любовта, основно изучил всичките н прояви.” Връзката на естетическото с любовното, с женски-любовното Киркегор търси и в това, че всяка отделна жена носи в себе си част от цялото богатство на жен­ствеността — такава част може да се открие във ве­селата усмивка, в дяволития поглед, в желаещите очи, замисленото лице, бликащия дух, тихата тъга, дълбокото предчувствие, мрачната меланхолия, нос­талгията по земята, питащите устни, тайнственото чело, впримчващите къдрици, прикриващите мигли, божествената гордост, земната скромност, ангелската чистота, тайното поруменяване, леката стъпка, въз­душната грация, отпуснатата поза, мечтателния коп­неж, необяснимите въздишки, меките очертания, пищ­ната гръд, заоблените бедра. На цялото това богат­ство на красивото мъжът, любовникът прелъстител реагира в целия възможен спектър на чувствата — усмивка, въздишка, заплаха, желание, изкушение, сълзи, надежда, страх, — за да може в крайна сметка да съедини фрагментите, да събере частите в едно цяло. Несъмнено Киркегор открива тук едно несъм­нено свойство на естетическото и на естетическото възприемане: да бъде живо единство н да се възприе­ма като живо единство, не като мъртъв детайл, като безжизнен фрагмент, а като целокупност, в която пул­сира живот и чиито детайли са живи, насочващи и от­веждащи към нея. Постигането на тези именно цялост е „славата и божественото на естетиката, която се от­нася само до красивото: всъщност тя се занимава са­мо с изящната литература и с прекрасния пол” (Или— или).

Естествено любовта, еротиката имат степени — висшата степен на еретическото е въплътена в Дон Жуан, който според Киркегор е съвършен естет, тър­сещ не просто сексуални удоволствия, а превръщащ в удоволствие самото удоволствие. Измежду всички художествени превъплъщения на знаменития севил­ски герой Киркегор поставя най-високо Моцартовия Дон Жуан. „Със своя Дон Жуан Моцарт влиза в мал­кия безсмъртен кръг на онези, чиито имена, чиито произведения времето няма да забрави, защото за тях си спомня вечността.” В тази опера намират съ­вършен израз стихията на естетическия човек като сетивно, непосредствено, свободно от дълг и изцяло отдадено на насладата същество, абсолютното есте­тическо отношение, страстта към безкрайното, пълни­ят размер на сетивния опит, безусловната отдаденост на света. В Дон Жуан за пръв път в света сетивност-та е издигната до принцип и изразена като принцип, затова тук еротичното се определя чрез друг приз­нак — прелъстяването.

В самото прелъстяване се проявява изкуство, при него са необходими много имащи много общо с есте­тическото способности, като ум, съобразителност, ос­троумие, находчивост, изобретателност и т. н. Прелъ­стителят не се домогва до онази, която прелъстява във външен и чисто физически смисъл, той ня­ма нищо общо с онова полуживотно-получовек, което се стреми единствено към плътско удовлетворение. Прелъстителят ненавижда насилието в любовните де­ла, той е артист, поведението му е колкото е възмож­но по-артистично, той води нещата по такъв начин, че момичето да превърне желанието си да му се отда­де в единствена цел на своята свобода о в това да вижда своето блаженство. Прелъстителят търси у се­бе си и проявява навън духовното, той трябва да бъ­де винаги верен на идеята, на естетическата идея,той знае стойността на духовната радост. И тъкмо зато­ва му е необходима способността за духовно влия­ние, в това е тайната на неговата сила — за истин­ския прелъстител прелъстяването е цяла поема. И това е още едно основание, което го сродява с есте­тическото. Прелъстителят лъже, плете измами, крои интриги, той измисля, хитрува, фантазира, макар и користно, за облага, а този фантазно-изобретателен, творческо-евристичен момент сам по себе си, абстрак­тно, има нещо общо с естетическото. Затова не може да се отрече, че при цялата произволност на Киркегоровото тълкуване на любовта, страстта и прелъстя­ването като абсолютен естетически обект в него са доловени и някои изконни черти на естетическото, по които вековете (въпреки различията в конкретните схващания и интерпретации) са единодушни. Любов­та, страстта, която Дон Жуан превръща в донжуанство, е естетическа не като сляпа сила на природа­та, като тъмен порив, нагон, а като конкретна, инди­видуална и индивидуализирана, приемаща всеки път конкретен и различен сетивен облик в прелъстената жена, като способност за превъплъщения, която е практически безгранична — списъкът на прелъстените от Дон Жуан включва 1003 имена само в Испания. Поемата на прелъстяването, както и всяка пое­ма, има начало, среда и край. В основата на всяко прелъстяване стои желанието, а то е свързано със своя обект така, сякаш са близнаци. Няма желание без нещо, което се желае, а обектът става желан именно когато е пожелан. Но тези изглеждащи ка­то близнаци желание и обект за разлика от библейските близнаци, чиято последователна поява става причина за безброй усложнения и драми, се появя­ват едновременно, в абсолютно един и същ момент и тъкмо поради това те не са свързани, а разедине­ни, така че са необходими усилия, енергия, напреже­ние, за да се съединят. Прелъстяването осъществява желанието, което вече е станало гласно, непобедимо, триумфиращо, непреодолимо и демонично.

Началото на прелъстяването трябва да е смътно, неясно и открито за всяка възможност — на този етап прелъстителят има толкова възможности, колкото и верният любовник. А и любовта на прелъстителя е с по своему честни намерения — само че в естетиче­ски смисъл, в който честните намерения не означават нищо, тъй като с честни намерения можеш да попад­неш в ръцете на някакъв съпруг глупак. Достойнство­то на прелъстителя е в двуличието, лицемерието, лукавството, с които натурата на прелъстяваната ще стигне до пълното си развитие и така те двамата ще станат най-подходящи един за друг. И при съжител­ството им — сиреч в средата на поемата — прелъсти­телят сам си създава сърце, подобно на сърцето на онази, която прелъстява. Художникът рисува своята възлюбена, скулпторът моделира своята и това им доставя удоволствие — прелъстителят прави същото, само че в духовен смисъл. А когато целта е постиг­ната, прелъстената вече престава да го интересува, той я напуска тайно и безмълвно, защото истински ненавижда женските сълзи и молби. Обичал я е, но вече не я обича. Той бърза, чакат го други радости от други прелъстявания. Естетическото е безкрайно. С това решение за настоящето и свършеното, обърнато към мамещото бъдеще, завършва Киркегоровият Днев­ник на прелъстителя.

Любовта, еротиката, прелъстяването са във вре­мето, в последователността на любовните моменти — игри, обещания, победи. И изкуството — вторият из-вечен предмет на естетиката — се основава на вре­мето и в зависимост от отношението към времето се определя абсолютната и относителната стойност на отделните изкуства. Скулптурата и живописта са изкуства на прост­ранството, а не на времето и във времето. Те са ог­раничени в един момент на изобразеното и колкото плодотворен (обърнат и към миналото, и към бъде­щето) да е този момент, той все пак е в мига. на вре­мето.

Музиката е изкуството на времето, тя го съдържа като свой елемент, но то няма постоянно място в нея и тя — в това е нейното значение — непрекъсна­то се освобождава от него: музиката излъчва звуко­ве въз времето, но веднага го отстранява, нейното изпълняване изисква време, но самата тя не е дълго­трайна п умира след изпълнението си. Именно му­зиката, изкуството на времето, а не скулптурата или живописта може да изрази най-добре идеята за лю­бовта, музиката винаги изразява непосредственото в неговата непосредственост — сетивното, страстта ка­то художествен предмет (съдържание) намира съ­вършеното си изражение в езика на музиката (фор­ма). Музиката съдържа в себе си елемента време, без да участвува във вре­мето като исторически процес, без да може да го изрази и постоянно скривайки го, и веднага отстра­нявайки го. Идеята за любовта е извънисторическа и надисторическа, следователно за нейното съвър­шено изразяване най-подходящо е онова изкуство, чиято форма е също максимално абстрактна, която включва времето, без да участвува в него. Музиката е най-адекватното средство за изразяване на естетиче­ското, докато езикът сам по себе си тегне към духов­ното и разсъдъчното. Несъмнено тези силни акценти върху музиката в естетическата философия на Киркегор са в най-тясна връзка с романтическата естетическа традиция в нейния Шопенхауеров вариант, според който музиката е не просто най-висшето изкуство, а единственото изкуство, което е непосредствено изоб­ражение не на идеи, а на самата воля, чието обективиране са също и идеите. „Там, където слънчевите лъчи не проникват, достигат тоновете” (Или —или). Музиката обогатява душата, озвучава я, прави я радостно-откровена.

Характеристиките на времето и пространството, директно внушени от известната класификация на Лесинг и преосмислени от Киркегор, го отвеждат — все по посока  на  субективните интерпретации — до органите, до рецепторите, с чиято помощ човек непо­средствено възприема и признаците на изкуството, проявяващи се във времето и в пространството. Спо­ред Киркегор ухото е най-духовното и най-духовно ориентираното сетиво. Оттук идва и  предимството  на средствата  на  онези  изкуства,  които се възприемат чрез него — езика и музиката. Езикът и музиката съ­ществуват във времето, ухото възприема последовател­ността във времето, докато другите   изкуства заемат място в пространството, окото възприема нещата из­веднъж, цялостно,в пълното им пространствено съще­ствуване. Затова според Киркегор, който в това отно­шение съчетава Шопенхауер с Лесинг, музиката е висше, съвършено изкуство именно защото е най-ду­ховното изкуство. С включването на свойствата на сетивата (на степента, в която те възприемат ду­ховното) в класификацията  на  изкуствата   влиза  и познатият аргумент на Леонардо да Винчи, извеж­дащ класификацията и йерархията на изкуствата от природата на възприемащите ги сетива. Киркегор из­ползува същия аргумент, само че откъм другата му страж. За Леонардо най-съвършеното сетиво е зре­нието, а най-висшето изкуство поради това е живо­писта, за Киркегор най-съвършеното сетиво е слухът, а най-висшите изкуства — музиката и поезията.

И в познатата романтическа теория за гения Кир­кегор внася друг нюанс, който е дотолкова друг, че прави и самата теория друга. Най-голямата човешка сила е гениалността — дотук Киркегор следва Кант и романтиците, но тази сила — и оттук започва соб­ствено Киркегоровото — е чисто отрицателна, раз­рушителна, както най-добре показва това приме­рът със Сократ. И може би тъкмо затова „като пра­вило съществуването на поета е човешка жертва” (Или—или). „Животът на поета започва в конфликт с целия живот” (Повторението). Другият тип, градив­ният, позитивно-творческият, е типът на пророка, но той вече отвежда в извъндухожествените сфери.

В първия — естетическия — том на Или—или глав­ното внимание на Киркегор е насочено към любовта изобщо, към любовта извън норми и задължения, та­кава, каквато тя се проявява в от нищо неограничавания живот и най-ярко — в прелъстителя. Във втория — етическия — том на Или—или вниманието на Киркегор се насочва към любовта в брака, към узаконена­та любов, към любовта в границите на една институ­ция и един от двата големи трактата в този том — Естетическата валидност на брака — всъщност показ­ва метаморфозата от естетическото към етическото. Бракът внася в любовта морал, прави я морална и за разлика от ортодоксалното християнство, за кое­то най-съвършената форма на земен живот е безбрачието, Киркегор мисли, че жененият човек, човекът в брака е най-близко до идеала. Едни от най-хубави­те страници за брака в цялата световна литература са написани от Киркегор.

2. Любовта се появява най-напред, но тя не може да издържи съприкосновението с реалността и не става по-здрава при това съприкосновение. Затова се нуж­дае от брак, който винаги съдържа морален и рели­гиозен елемент, липсващ на любовта, нуждае се от примирение, каквото тя сама не е в състояние да по­стигне. Любовта трябва да се свърже с брак, тряб­ва да бъде свързана в брак. Бракът има предимство не само спрямо живота в самота, но н спрямо всяка чисто еротическа връзка. В брака покорителят от съблазняването е заменен от притежателя, комуто ра­зумно и с желание се отдава онази, която той желае да има — и в това е неговото величие. Разликата меж­ду любовника и женения човек е същата, каквато е разликата между покорителя и притежателя.  И за­това бракът е много повече от случайната любов, по­родена от усмивката на някое хубаво момиче, от слу­чайния вкопчващ се поглед, от всичко, което става предмет на едно суетно въображение. В брака се преодолява егоизмът на самомнително-непосредствения живот, бракът е свързан с идеята за дълг и за­дължение. Именно бракът дава на човека позитивна свобода, освобождава го от връзките с другите, за­щото го ограничава във връзката само с една, осво­бождава го от много зависимости, както малки, та­ка и големи, освобождава го от затруднения в есте­ствени ситуации, от  закостеняване  на   навиците,  от тиранията на едностранчивостта, от превръщането му в роб на собствените капризи.

Бракът  преобразува   романтическата  любов  —  в него тя намира истината, устойчивостта, свободата от зависимостта   от   непосредственото,   временното,   слу-‘    чайното. Времето е враг на естета, той е само сега и тук, за него не съществуват минало, бъдеще, исто­рия,  естетът трябва  да  се освободи  от времето,  да убие  времето.   Бракът  е   преобразуване  на   първата любов, не нейно унищожение, не неин враг, а онова, от което тя действително се нуждае — сила и кураж. Романтическата любов е неисторична, само бракът я в прави истерична, като същевременно запазва и пое­зията на романтичната любов. И както    изкуствата стават по-съвършени, когато преобразуват простран­ството  във  време,  така  според  Киркегор  и  бракът, който в сравнение с моментната, непосредствената и сякаш лишената от време любов има в себе си време и вечност, е по-висш и по-съвършен.

Апологията на брака във философията на Киркегор има определен смисъл и най-точен адрес. Бракът е съпоставим с любовта по своя естетически елемент, но я превъзхожда по това, че съдържа етически и религиозен компонент. Бракът разкрива предимство­то на етическото пред естетическото съществуване, благословеният от църквата брак не само показва, че етическото е по-висше от естетическото, но и со­чи пътя към най-висшето — религиозното съществу­ване, религиозния стадий на живота.

Бракът е висш израз на естетическото,   негово   действително   въплъщение,   но   той дава  възможност  на  естетическото да  се  осъществи още по-добре, отколкото в недоведената до брак лю­бов.  И  затова именно в трактата Естетическата ва­лидност на брака Киркегор  пише:  „Духовният фак­тор в брака е по-висш, отколкото в първата любов и колкото по-високо е небето над брачното легло, тол­кова той е по-красив, по-естетически.” Само разглеж­дайки живота етически, на него може да се гледа и откъм красотата. Етическият възглед придава на жи­вота красота, при него животът става обилен източ­ник на красота. И в брака, след като човекът е взел решение,  след като  поради това е станал  свободен, се  запазва   красотата,  защото  колкото  индивидът  е по-свободен, толкова по-естетически красив е и самият брак.

Различието   между  естетическото  и   етическото  в човека според Киркегор е несъмнено — принципно и съществено. „Естетическото в човека е това, чрез кое­то той  е  непосредствено такъв,  какъвто  е,  а  етиче­ското е онова, чрез което той става, какъвто става” (Или—или). А главното, основното    и    решаващото, чрез  което човекът  става,  каквото  става,  сиреч  съ­щественият признак на етическото съществуване спо­ред Киркегор, е изборът. Изборът, учението за избо­ра, е нервът на Киркегоровата философия, на цялост­ния му светоглед. Висшият акт на човека като етиче­ско същество е изборът. В някакъв смисъл Киркегор отъждествява  и самия човек с неговата  свобода,  с възможността сам да решава дилеми — оттук и за­главието  на  основното     произведение на     Киркегор Или—или.

Пред човека непрекъснато и през целия му живот възникват дилеми, които той трябва да решава, да избира една от две или повече възможности и с това. да се осъществи като човек, морално отговорен за това, което е, и за онова, което прави. Разбира се, из­бира и естетът, но неговият избор или се извършва непосредствено, или се губи в множеството обекти на избора, тоест или става по повеля на чувството, или е само за момента, като във всеки следващ момент е готов да се промени тъкмо защото няма под себе ги твърда етическа почва. Погледнато по-строго, на естетическия човек е присъщо не да избира, а. сам да бъде избиран от обстоятелствата, да бъде носен от събитията и осланяйки се на тях, да е всъщност зависим от тях.

Не само животът, другите могат да избират вме­сто човека. И човекът може да избира вместо лич­ността, сиреч когато са пропуснати възможностите за свободен избор, да бъде направен такъв „избор”, кой­то е принудителен, под влиянието на тъмните сили на неговата природа, а това също не е избор, защо­то е решение на „друг”, макар и този друг да е в чо­века.

Истинският избор предполага не само свобода от непосредственото, от робската прикованост към него, както и от тъмните сили в самия човек, изборът тряб­ва да се  освободи  и  от  ироничната  двусмисленост, от вечното витаене между сериозността и шегата, от чисто отрицателното отношение към заобикалящото, основано на равнодушието, на безразличието спрямо всичко и всички.

Изборът е ограничение, ограничение на решения­та, преходът на естетическия човек в морален е преход от свободата на непосредственото съществуване, която осигурява пълен простор на въображението, към необходимостта на съобразеното решение, при което осъществяването на личността чрез изпълнение­то на дълга измества всяка игра на въображението. Избирайки, следователно избирайки една възможност, човек се отказва от всички останали — от отдал се на непосредственото с присъщото му множество от възможности, стихийно воден от него естет, той се пре­връща в етик, който ще следва единствено възмож­ната да бъде избрана възможност, ще следва пове­лята на своя личен дълг, който го прави личност, оп­ределяща се и ръководеща се сама. Във философия­та на Киркегор етическият човек става синоним на избиращия човек, а неосъщественият избор — на лип­сата на индивидуалност, на личност, на етически чо­век. На избора Киркегор придава екзистенциален сми­съл.

Изборът предполага момент, благоприятен момент, в който да бъде направен. Пропусне ли се този мо­мент, животът сам ще направи „избор”, който ще бъде наложен на онзи, който е трябвало да го напра­ви п който поради това ще изгуби своето аз, своята личност, своята индивидуалност, самия себе си. Но човекът трябва да избира не само в подходящо вре­ме — и онова, което той избира, трябва да е подхо­дящо. Всъщност човек избира себе си, той не преодо­лява множествеността на дадените му възможности чрез избирането на една от тях, а осъществява себе си като личност, избирайки единствената възможност, която отговаря на личността му, която му е съответ­на и която той може да избере. Изборът осъществява в едно и също време две диалектически движения. Едното: избраното не е съществувало преди, то се е появило само с избора; другото — избраното е същест­вувало, защото иначе не би могло да бъде избрано.

Според Киркегор изборът е второто раждане на човека. Сам по себе си изборът е проява на нравстве­но мъжество, дори на нравствен героизъм — и често независимо от размера и значението на избраното. Някой може да покори цели царства и народи, без да е всъщност герой, а друг да е герой, побеждавайки само себе си. Цената на спечеления сзят ие е по-го­ляма от онази на загубената душа. Един проявява мъ­жество при необикновени деяния, а друг — при най-обикновени. Тук същността е в това, как всеки вър­ши своето дело. Правейки своя избор, макар и да е съпътствай от разкаяние, етикът не само че не бя­га страхливо от живота, а мъжествено го побеждава, като — за разлика например от мистика. — се връща в него.

Изборът  е  признак  на  етическото,  етическо  има само там, където има избор, и изборът — в крайна сметка — е избор между доброто и злото. Но той не се заключава в еднаквата възможност да се избира доброто или злото, и не в това се състои дилемата или—или. Изборът е самият акт на избирането,  при който се избира доброто, той е в добрата воля, оси­гуряваща  не  само  различаването,  но  и  предпочита­нето на доброто. Етическият избор е по-лесен, защо­то не разполага с такова изобилие от предмети, как­то естетическият, но и по-труден, защото се извършва с много по-голяма решимост, енергия, страст. Зато­ва пък този избор носи истинско щастие.  Направе­ният избор изцяло запълва личността на избиращия с избраното, дава му пълно удовлетворение, издига душата му, придава му съзнание за собствено досто­йнство, които никога няма да изчезнат напълно, до­като онзи, който не може да избира, линее и загива.

3. В Стадии на жизнения път (1845) Киркегор въвежда страданието като едновременно същностна и отличителна характеристика на религи­озното. Докато в естетическото съществуване съще­ственото е насладата, а в етическото — борбата и по­бедата, в религиозното съществуване същественото е страданието, и то не като преходно, а като постоянно. Оттук и постоянните страдания на вярващия, предизвикани от съмнението в силата, устойчивостта и раз­мера на собствената му вяра. В Страх и трепет религиозното съществуване е описано като най-великата човешка страст, обхваща­ща целия живот и от всичките му страни, като най-съществена действителност на индивидуалното битие. Естетическото и етическото се оказват само път, сфе­ри, стадии към съвършеното съществуване (и това е напълно естествено за мислител, който в такава сте­пен търси във всичко сфери и стадии: стадии на жиз­нения път, стадии на познанието, осъществяването, на приобщаването). При естетическото човек е още в плен на външното, сетивното, на обкръжаващия го свят; при етическото човек се обръща към вътрешно­то н в избора осъществява своята нравственост; но едва при религиозното човек, отдавайки се на во­лята на бога, напълно постига себе си. Ако в Или— или етикът е доказал своето предимство пред есте­тика, това е само в границите на дилемата естети­ческо—етическо, непосредствено—избрано, природно— морално. Но етическото, избраното, моралното не са последната степен в жизнения път, те сами се нуж­даят от преодоляване и преосмисляне и трябва да бъдат преодолени н преосмислени. Религиозното е враждебно на етическото в не по-слаба степен, откол­кото етическото — на естетическото. За разлика от етическото религиозното не се нуждае от избор, пред него не стои дилемата или—или. Религиозното е пъл­ната отдаденост на човека на бога, пълното право на бога спрямо човека — и то е осъществимо само от вярата. И в това отношение Киркегор скъсва с рационалистическата традиция, с рационалистическата теология, с Кант, за когото е възможна „религия са­мо в границите на разума”.

Но преди религиозното съществуване и като дей­ствителен преход от етическото към религиозното Кир­кегор търси междинен момент (аналогичен на иро­нията като преходен момент между естетическото и етическото) и — колкото и на пръв поглед странно да е това — го намира в хумора. Именно хуморът като съчетание на комичното и трагичното, хуморът с при­страстието му към парадокси и абсурди, с присъщата му субективност е в преддверието на вярата, на ре­лигиозното, макар и сам по себе си да не е вяра и религия. Хуморът остава в сферата на забавното и веселото, но в него вече твърдо присъстват и тъгата, и скръбта, и страданието, и жертвата и те са, които гледат към вярата и предхождат религиозното.

Авраам — рицарят на вярата — е примерът, обра­зецът и съвършенството на религиозното съществу­ване. Авраам отива в обетованата земя, без сам да знае къде отива. Бог иска от Авраам да му принесе в жертва Исаак, най-свидното и скъпото, което има, дългоизчакания син, опората на неговия живот и на неговата старост, и Авраам, без да се замисли, без да избира, без да се изправя пред някакво или—или, е готов да даде тази жертва. Авраам е готов да пожертва Исак заради Бога, защото Бог иска това, но и заради себе си, защото Бог го е поискал от него — а това е едно и също. Бог иска доказателство за вярата на Авраам и Авраам му го дава.

Постъпката на Авраам не е етическа: от етическо гледище той е трябвало да обича — както всеки ба­ща — сина-си и дори да го обича повече от себе си, той е трябвало да пази живота на сина си. Постъп­ката на Авраам не е оправдана и от каквото и да би­ло логическо гледище: той не е разполагал с никак­во доказателство, че смъртта на Исаак е божия воля, божия заповед, а още по-малко с увереност, че бог ще му върне Исаак.

Тук спо­ред Киркегор отново се проявява непосредствеността, но не естетическата, а една по-висша религиозна не­посредственост, която е толкова по-парадоксална, ако се  има  предвид,  че, от друга страна,  истински  рели­гиозното е усамотеното. Въпреки относителната при­миреност на  етическото и религиозното в  много от­ношения те запазват различието си, което често сти­га до противоположност,  и едно от тези отношения е отношението на другите към етика и към вярващия. Рицарят на вярата е сам, отделна- индивидуалност и по тясната пътека на вярата никой не би могъл да му даде съвет и никой не би могъл да го разбере — към върха на планината в земята Мория той върви сам със своята ужасна отговорност. Рицарят на вя­рата е напълно изолиран, никой не му съчувства и никой  не може да  го разбере. А това е още една дълбока разлика между рицаря на вярата и трагичния герой, който е изцяло в сферата на етическото. Трагичният герой загива сред аплодис­ментите на света, рицарят на вярата е сам в своята всеотдайност.

Целия текст можете да изтеглите от ТУК